حجیت اطلاقات در مصادیق نوپیدا (24)

 تمسک به روایات بر اثبات شمول خطابات نسبت به مصادیق نوپیدا

طائفه اولی: روایاتی که دلالت دارد بر اینکه قرآن تبیان کل شیء است و هر آنچه مردم به آن احتیاج دارند در قرآن بیان شده است.

 روایت مُرازم 1

عن ابی عبدالله _{علیه السلام} قال: ان الله تبارک وتعالی انزل فی القرآن تبیان کل شیء حتی والله ما ترک الله شیئا یحتاج الیه العباد . حتی لا یستطیع عبد یقول: لو کان هذا انزل فی القرآن الا وقد انزله الله فیه 2

تقریب استدلال به این روایت: در این روایت امام _{علیه السلام} فرموده است هر آنچه مردم به آن احتیاج دارند در قرآن آمده است و حکم موضوعات جدیده از چیزهایی است که مردم به آن احتیاج دارند پس حتما باید در قرآن آمده باشد. از آنجا که خطاب خاصی بر این موضوعات در قرآن وجود ندارد پس الا ولابد با عمومات و اطلاقات قرآنی این امور بیان شده اند.

مناقشه:

این روایت در صدد این نیست که حکم همه چیز ولو به نحو اطلاق و عموم در قرآن امده است. به دلیل اینکه در روایات دیگر آمده است که حکم هر چه که شما در آن اختلاف کنید در قرآن آمده است ولی فهم شما نمی رسد بلکه ائمه _{علیهم السلام} از قرآن به شما خبر می دهند.

لذا به قرینه این روایات می گوییم اگر چه حکم همه چیز در قرآن آمده است اما این دلیل نمی شود که به نحو اطلاق و عموم که قابل فهم برای همه باشد آمده است.

به دو روایت که به این مضمون دلالت دارند توجه فرمایید:

الف . روایت معلی بن خنیس ³ : قال ابو عبدالله _{علیه السلام}: ما من امر یختلف فیه اثنان الا وله اصل فی کتاب الله عزوجل ولکن لا تبلغه عقول الرجال.4

ب . روایت مسعده بن صدقه  ⁵عن ابی عبد الله _{علیه السلام} قال: قال امیر المومنین _{علیه السلام}: ایها الناس ان الله تبارک وتعالی ارسل الیکم الرسول ^{صلی الله علیه و آله وسلم} وانزل الیه الکتاب بالحق – الی ان قال – فاستنطقوه و لن ینطق لکم. اخبرکم عنه. ان فیه علم ما مضی و علم مایاتی الی یوم القیامه و حکم ما بینکم و بیان ما اصبحتم فیه تختلفون فلو سالتمونی عنه لعلمتکم.6

طایفه ثانیه: روایاتی که دلالت دارد بر اینکه خداوند در کتاب هر آنچه به آن احتیاج است را نازل کرده و دلیل و راهنمایی بر آن قرار داده است.

روایت عمر بن قیس:

عمر بن قیس ⁷ قال: قال ابو عبدالله _{علیه السلام} یا عمر بن قیس اشعرت ان الله ارسل رسولا وانزل کتابا و انزل فی الکتاب کل مایحتاج الیه، وجعل له دلیلا یدل علیه و جعل لکل شیء حدا و لمن جاوز الحد حدا؟

قال قلت: ارسل رسولا وانزل علیه کتابا و انزل فی الکتاب کل ما یحتاج الیه و جعل دلیلا یدل علیه و جعل عن من تعدی ذلک الحد حدا ولمن جاوز الحد حدا. قال :نعم

وقریب منه خبر عمر بن القیس الماصر ⁸ عن ابی جعفر _{علیه السلام} قال: ان الله تبارک وتعالی لم یدع شیئا تحتاج الیه الامه الی یوم القیامه الا انزله فی کتابه و بینه لرسوله ^{صلی الله علیه وآله وسلم} وجعل لکل شیء حدا وجعل له دلیلا یدل علیه و جعل علی من تعدی ذلک الحد حدا.9

تقریب اول: ضمیر مجروری در فقره جعل له دلیلا یدل علیه به « ما یحتاج الیه»برمی گردد لذا معنا این می شود: بر هر آنچه که امت به آن احتیاج دارد دلیلی از کتاب و سنت وجود دارد و حکم موضوعات مستحدث از چیزهایی است که امت به آن احتیاج دارد پس طبق روایت دلیل از کتاب وسنت بر آن وجود دارد.

از سویی  در نصوص شرعیه نص بالخصوصی بر موضوعات جدیده وجود ندارد پس حکم آن مندرج تحت عمومات و اطلاقات است و از این راه بیان شده است.

مناقشه:

معلوم نیست مراد از کلمه دلیل که در روایت ذکر شده است دلیل اصطلاحی باشد که شامل نص و ظاهر باشد بلکه چه بسا منظور از دلیل اعم از آن باشد یعنی حتی شامل نفس شریف امام _{علیه السلام} هم بشود یعنی امام _{علیه السلام} دلیل است بر همه آنچه مردم به آن احتیاج دارند به نحوی که اگر کسی از ایشان سوال کند حضرت راهنمایی و دلالت می کنند. بنابرین این تقریب ناتمام است و نمی توان آن را شاهد بر شمول اطلاقات و عمومات نسبت به مصادیق جدید گرفت.10

تقریب ثانی

ضمیر مجروری در جعل له دلیلا به قرآن برمی گردد. پس معنی این روایت این می شود که هرآنچه مردم به آن احتیاج دارند درقرآن وجود دارد و خداوند برای مردم دلیلی که مردم را به کتاب و احکام و معارف آن راهنمایی کند قرار داده است و این دلیل نفس شریف امیرالمومنین _{علیه السلام} است.

ازسوی دیگر ظاهر روایت این است که دلالت امام به کتاب ومعارف و احکام آن بالفعل محقق شده است به این نحو که حضرت امت را ارشاد کرده اند به آنچه محتاج آن هستند باتوجه به این دو مقدمه اگر امام _{علیه السلام} حکم موضوعات جدیدی که مردم در زمان های آینده محتاج آن هستند را بیان نکرده باشد با توجه به اینکه در قرآن همه مایحتاج مردم وجود دارد و از سویی در قرآن هم نص بر این احکام جدید وجود ندارد پس الا ولابد باید با عمومات و اطلاقات بیان شده باشد.

مناقشه

ما نمی پذیریم که روایت ظهور در این داشته باشد که امام _{علیه السلام}  بالفعل مردم را به جمیع ما فی الکتاب ارشاد کرده باشند. بلکه قائلیم بیان مایحتاج الیه الناس تدریجی و به حسب مساعدت شرایط و ظروف زمانی است و چه بسا شرایط و احوال اقتضا نکرده باشد و زمینه بیان همه معارف و احکام قرآن فراهم نشده باشد بلکه بیان برخی از معارف و احکام به ائمه متاخر و حتی بعد از ظهور موکول شده باشد در نتیجه این تقریب هم ناتمام است که بگوییم چون در کلام معصومین _{علیهم السلام} بالخصوص نیامده است پس با اطلاقات و عمومات بیان شده است.

طائفه ثالثه: روایاتی که دلالت می کند بر اینکه پیامبر اکرم ^{صلی الله علیه واله} آنچه مردم به آن احتیاج دارند را آورده است.

روایت سماعه بن مهران عن ابی الحسن موسی _{علیه السلام}: قال قلت : اصلحک الله انانجتمع فنتذاکر ما عندنا فلا یرد علینا شیء الا و عندنا شیء مسطر و ذلک مما انعم الله به علینا بکم ثم یرد علینا الشیء الصغیر لیس عندنا فیه شیء فینظر بعضنا الی بعض و عندنا فیه شیء فینظر بعضنا الی بعض و عندنا ما یشبهه فنقیس علی احسنه؟ فقال: و ما لکم والقیاس؟! انما هلک من هلک من قبلکم بالقیاس.

ثم قال اذا جاءکم ماتعلمون فقولا به و ان جاءکم ما لاتعلمون فها _ و اهوی بیده الی فیه _ ثم قال لعن الله اباحنیفه کان یقول:قال علی وقلت انا و قالت الصحابه و قلت. ثم قال أکنت تجلس الیه؟ قلت لا و لکنه هذا کلامه. فقلت اصلحک الله أتی رسول الله ^{صلی الله علیه و آله} الناس بما یکتفون به فی عهده؟ قال : نعم و ما یحتاجون الیه الی یوم القیامه. فقلت فضاع من ذلک شیء ؟ فقال: لا هو عند اهله.

و منها روایه محمد بن حکیم ¹¹ قال: قال ابولحسن _{علیه السلام}:« اذا جاءکم ما تعلمون فقولوا، و اذا جاءکم مالا تعلمون فها و وضع یده علی فمه فقلت: و لم ذلک؟ قال: لان رسول الله ^{صلی الله علیه و آله} اتی الناس بما اکتفوا به علی عهده و ما یحتاجون الیه من بعده الی یوم القیامه12

 تقریب: مفاد این روایات این است که پیامبر اکرم ^{صلی الله علیه و آله} هر آنچه مردم به آن محتاج اند حتی موضوعاتی که مردم در عصور بعد از ایشان به آن محتاج بوده اند که موضوعات جدید هم تحت آن است را آورده است. از سوی دیگر معنی آوردن یعنی بیان کردن و ایصال به مردم نه صرف بیان برای ائمه _{علیهم السلام} و ودیعه نهادن نزد ایشان.

 با توجه به این نکات و اینکه نص بالخصوصی بر موضوعات جدید نداریم نتیجه می گیریم که حکم موضوعات جدید با عمومات واطلاقات بیان شده است.

مناقشه:

اتیان به جمیع ما یحتاج الیه الناس ظهور ندارد در اینکه همه ما یحتاج را بیان فرموده باشند. بلکه ظاهر است در اینکه دین پیامبر ^{صلی الله علیه و آله} دین کاملی است و همه آنچه مردم به آن احتیاج دارند را در بر دارد ولو به اینکه برخی از احکام نزد ائمه _{علیهم السلام} باشد که در شرایط مساعد ان را بیان کنند. لذا استدلال تمام نیست.

اشکال: در روایت،« ما یحتاجون» عطف شده است به ما یکتفون. لذا همانطور که ما یکتفون را بیان فرموده اند ما یحتاجون را هم بیان فرموده اند.

پاسخ: اولا ما علم داریم که در عالم واقع این اتفاق نیفتاده است یعنی پیامبر ^{صلی الله علیه واله و سلم} همه انچه مردم به آن محتاج می شوند را بیان نفرموده اند.

ثانیا: در ذیل حدیث اول آمده است:« فقلت ضاع من ذلک شیء؟ فقال لا هو عند اهله».

با توجه به این ذیل معلوم می شود که همه چیز ولو در ضمن عمومات واطلاقات بیان نشده است والا سائل توهم ضیاع و گم شدن نمی کرد و فرمایش هو عند اهله هم جا نداشت.13

نویسنده : سید مصطفی موسوی

حجیت اطلاقات در مصادیق نوپیدا (23)

 بررسی حجیت اطلاقات در مصادیق نوپیدا

اطلاق گاهی لفظی است مانند شمول ادله ای که دلالت بر لزوم شکسته شدن نماز در سفر می کنند نسبت به سفر هوایی.

گاهی مقامی است مانند اینکه عدم ذکر مطهرات غیر معروفه مانند مواد شوینده و ضد عفونی کننده در ضمن مطهرات باعث می شود آنها مطهر نباشند و مطهرات شرعی منحصر باشد در آب،خاک،خورشید، انقلاب و.. که معروف اند.1

در این گفتار به نقل از کتاب الفائق حجیت اطلاقات در مصادیق نوپیدا را در هر دو مقام بررسی می شود.

 تمسک به اطلاق لفظی

مناقشاتی در تمسک به اطلاق نسبت به موارد نوظهور شده است که تمام این مناقشات به این بر می گردند که برای اطلاقات ظهوری نسبت به موارد مستحدث منعقد نمی شود یعنی اطلاقات موارد جدید را  نمی گیرد نه اینکه اطلاقات لفظا شامل موارد نوظهور بشوند ولی حجت نباشند.

 مناقشات و جوابها

مناقشه اول

الفاظ مطلق فقط شامل مصادیقی می شوند که در زمان وضع، مصداقی برای معنای موضوع له لفظ بوده اند . بنابرین مصادیق جدید چون در هنگام وضع نزد واضع متصور نبوده اند لفظ شامل آنها نمی شود. در نتیجه می توان گفت عدم شمول لفظ مطلق ماخوذ در لسان دلیل شرعی نسبت به مصادیق نوظهور از قبیل سالبه به انتفاء موضوع است. نه اینکه مصداق نوظهور مشمول دائره دلالت لفظ باشد ولی خطاب شرعی نسبت به آن اطلاق نداشته باشد.

مثال: آیه شریفه می فرماید حرمت علیکم امهاتکم. لفظ ام وضع شده است برای مادری که در رحم او و از نطفه او منعقد و متولد شده است. چرا که در زمان وضع لفظ، همین معنا مصداق رایج لفظ ام بوده است. در زمان حاضر و با پیشرفت تکنولوژی و مطرح شدن رحم اجاره ای فرزند از نطفه پدر و مادری تشکیل و در رحم زن دیگری دوران جنینی خود را طی می کند و از او متولد می شود. در اینجا شک می کنیم که آیا اطلاق لفظ ام در آیه شریفه شامل این مادر جایگزین هم می شود تا حرمت ازدواج او با فرزند متولد شده جاری باشد یا خیر؟

مستشکل می گوید: خیر. زیرا این چنین مادری هرگز نزد واضع لفظ ام تصور نمی شد. لذا لفظ ام وضعا شامل آن نمی شود؛ چه برسد به اینکه اطلاق ام بخواهد آن را شامل شود. لذا امهات از باب سالبه به انتفاء موضوع شامل آن نمی شود. به عبارت دیگر این چنین مادری تخصصا از امهاتکم خارج است.

بله اگر امروزه به او ام اطلاق شود از باب وضع جدیدی است که صورت گرفته است. حال آنکه ملاک و معیار در تمسک به خطابات، عرف معاصر صدور خطاب است.

بله چه بسا در وضع جدید شدت مناسبت با وضع قدیم لحاظ شده است به نحوی که اگر عرف قدیم حاضر بود این لفظ را برای معنای فعلی نیز به کار می برد. اما این نکته باعث نمی شود بگوییم این لفظ در قدیم نیز برای این معنا وضع شده است و لفظ ام در قدیم وضعا شامل معنای جدید نیز هست.2

پاسخ به این مناقشه:

پاسخ اول: بین جدید بودن یک موضوع وعدم تصور آن نزد واضع ملازمه نیست. یعنی این دو قابل جمعند زیرا واضع ممکن است لفظ را برای قدر جامع مصادیق قدیم و جدید وضع کند یعنی جامع را تصور کند و لفظ را برای آن وضع کند.

پاسخ دوم: اگر در هنگام وضع یک لفظ برای یک معنای جامع، جمع در لحاظ توسط واضع صورت بگیرد این اشکال وارد است. زیرا موارد جدید را لحاظ نکرده است حال آنکه مبنای صحیح این است که وضع نه از قبیل جمع القیود است و نه از قبیل رفض القیود بلکه از قبیل عدم لحاظ قیود است به این معنا که واضع لفظ را برای طبیعت آن معنا وضع می کند. و این طبیعت هم بر مصادیق موجود تطبیق می شود و هم بر مصادیق غیر موجود. مثلا وقتی لفظ سراج را وضع می کند برای طبیعت ماله الاضاءه ، هم بر چراغی که با نفت کار می کند قابل تطبیق است هم چراغی که با روغن کار می کند و....

یا لفظ میته برای ماعدمت الحیات وضع شده لذا بر مقتولین بوسیله بمب اتم هم قابل صدق است.

 مناقشه دوم:

متکلم در صدد بیان نبوده است

تقریب اول:از روایات واصله می فهمیم که بنای ائمه علیهم السلام بر این نبوده است که احکام موضوعات غریب و ناآشنای نزد مخاطبین را بیان کنند.لذا به احکام نماز وروزه در قطب و نواحی نزدیک به آن در آیات و روایات اشاره ای نشده است.

با توجه به این نکته الفاظ نسبت به مصادیق نوظهور اطلاق ندارند. شرط استفاده از اطلاق، اثبات در مقام بیان بودن متکلم است واین شرط موجود نیست. 3

جواب به تقریب اول:

آنچه از مذاق شرع که از اخبار کشف می کنیم این است که بنای شارع بر این نبوده است که موضوعات مستغرب را بالخصوص حکمشان را بیان کند. اما این نکته منافاتی ندارد با اینکه شارع آن موارد را در ضمن اطلاقات و عمومات و نه بالخصوص حکمشان را بیان کرده باشد. خصوصا با ملاحظه این که شریعت ، شریعت خالده است. لذا این قرینه می شود بر ظهور حال متکلم در اینکه حتی موارد مستحدث و مستغرب را هم بیان کند.

 اشکال: به حسب قاعده حساب احتمالات ، اینکه همه موضوعات حکمشان همان باشد که در عناوین عام ومطلق اخذ شده است، غیر محتمل است.

پاسخ:

اولا هیچ استبعادی ندارد.

ثانیا چه بسا خود صدق عنوان دخیل در ترتب آن حکم باشد. مثل اینکه صدق عنوان عقد باعث ترتب حکم لزوم وفا می شود. بنابرین اگر بیمه را عقلاءاً به آن عقد بگویند لازم الوفاء می شود و این هیچ استبعادی ندارد.4

بله شاید نسبت به موضوعاتی که مندرج تحت هیچ یک از عناوین نمی شود بتوانید بگویید متکلم درصدد بیان نبوده است. مانند مبدا نماز صبح در افقهایی که فجر به معنای متعارف ندارند. اما این نکته ضرر به مواردی که تحت عناوین داخل اند نمی زند و مانع از تمسک به اطلاقات در این موارد نمی شود.

تقریب دوم اشکال عدم کونه فی مقام البیان:

اگر مبنای ما این باشد که « پس از احراز اینکه متکلم از جهت معینی در مقام بیان بوده است ما نمی توانیم نسبت به جهاتی که در مقام بیان بودن متکلم نسبت به آن جهات مشکوک است ، به اطلاق تمسک کنیم»؛ نمی توانیم نسبت به مصادیق مستحدث به اطلاق تمسک کنیم زیرا این قطعی و یقینی است که متکلم نسبت به موضوعات معاصر و متعارف در زمان خود در مقام بیان بوده است. پس از این جهت در مقام بیان بودن احراز می شود. لذا از جهت مصادیق مستحدث در مقام بیان بودن مشکوک است پس طبق آن مبنای مذکور نمی توانیم در مصادیق مستحدث به اطلاق تمسک کنیم.

پاسخ به تقریب ثانی:

اولا صحت آن مبنا مورد مناقشه است.

ثانیا: بر فرض صحت مبنای مذکور مقام مورد بحث از صغریات آن مبنا نیست. زیرا در مقام بحث دو جهت موجود نیست که در صدد بیان بودن نسبت به یکی یقینی باشد و نسبت به دیگری مشکوک. بلکه در مقام یک جهت بیشتر وجود ندارد و بحث و شبهه در مصادیق است.

مثلا در سفر هشت فرسخی نماز شکسته می شود و سفر هشت فرسخی یک عنوان و جهت است و شک در شمولش نسبت به طی این هشت فرسخ با وسایل نقلیه امروزی است نه چیز دیگر.5

مناقشه سوم: عدم امکان تقیید یا عدم عرفیت تقیید

می دانیم که انعقاد اطلاق فرع بر امکان تقیید در مقام اثبات است لذا اگر امکان تقیید نبود اطلاق نیز منعقد نمی شود. در مقام مورد بحث موارد مستحدث یا در زمان معصومین نزد مخاطب تعقل نمی شود، لذا امکان تقیید نبوده است. که حضرت با قیدی این موارد را از تحت خطاب خارج کند.

یا اگر قابل تعقل بوده اند چون بعد از قرن ها مردم به آن مبتلا می شوند تقیید خطابات و اخراج آن موارد عرفیت نداشته و اگر قید نزند خلاف عرف محاوره سخن نگفته است.

 در نتیجه تقیید نسبت به برخی از موارد ناممکن بوده است و نسبت به برخی دیگر غیر عرفی. در نتیجه نسبت به این موارد اطلاق نیز منعقد نمی گردد.

پاسخ به این مناقشه:

مقید کردن خطاب به اموری که در آن زمان معقول یا متعارف نبوده اند برای متکلمین عادی مشکل است اما معصومین _{علیهم السلام} که امراء الکلام اند چنین صعوبتی برای آن بزرگواران وجود ندارد و آن بزرگواران با اخصر الکلام قادرند مشکل ترین مطالب را تفهیم کنند.

اما اینکه فرمودید تقیید به آنچه در آینده مردم به آن مبتلا می شوند عرفی نیست؛ این نیز صحیح نمی باشد زیرا وقتی متکلم شارع است و شان او بیان آنچه مردم در قرون متمادی نیاز دارند می باشد؛ چنین متکلمی اگر کلامش را مقید کند عرف او را تخطئه نمی کند.6

مناقشه چهارم: انصراف

اطلاقات از مصادیق مستحدث منصرف اند.

تقریب اول این مناقشه:

به دلیل کثرت وجود مصادیق شایع در زمان صدور روایات، اطلاقات منصرف به آن موارد شایع اند و شامل موارد نادر وغیر شایع نمی شوند. پس به طریق اولی شامل مواردی که در آن زمان معدوم اند نمی شوند.

پاسخ به تقریب اول:

انصراف مورد ادعای شما، انصراف بدوی است و ناشی از انس ذهن با آن حصه غالب است واین انصراف مانع از اطلاق لفظ نسبت به موارد دیگر نیست.

تقریب دوم

اگرچه غلبه در وجود منشاءانصراف نیست ولی چنانچه غلبه در وجود به حدی باشد که افراد نادر کالمعدوم تلقی شوند و مصادیق مطلق منحصر در مصادیق موجود باشند به این نحو که ذهن را همان مصادیق موجود پر کرده باشد این چنین غلبه ی شدیدی موجب انصراف است و در نتیجه لفظ شامل افراد نادر موجود نمی شود پس به طریق اولی شامل افراد معدوم نمی شود.

پاسخ به تقریب دوم:

غلبه در وجود حتی اگر به آن حد هم برسد مانع از اطلاق گیری نیست و این انصراف کما کان بدوی محسوب می شود. مثلا اگر مولی امر کند که برای او کتابی بیاورند و عبد کتاب 10 هزار صفحه ای بیاورد باز امتثال صورت گرفته اگرچه فرد بسیار نادری را آورده است.

تقریب ثالث:

اگر در جواب استفتاء لفظ مطلقی از جانب متکلم صادر شود انصراف به افراد شایع در عرف سائل دارد به همین دلیل است که در مقام جواب به سوال سائل در استفتاءات بین افراد شایع و غیر شایع تفصیل داده نمی شود حتی اگر بین آنها در حکم تفاوت وجود داشته باشد. بلکه فقط حکم فرد شایع ذکر می شود. در نتیجه اگر لفظ مطلقی در مقام جواب از سوال سائل وارد شود، اطلاق آن لفظ افراد نادر وبه طریق اولی افراد معدوم را شامل نمی شود.

البته این اشکال در صورتی که پذیرفته شود مطلقات ابتدایی که در جواب سوال سائل وارد نشده است را شامل نمی شود. همچنین اگر در جواب سوال سائل در مقام بیان ضابطه باشد باز این اشکال وارد نمی شود ولفظ مطلق افراد نادر وغیره را شامل می شود.

بررسی کلام فاضل تونی

قبلا اشاره شد که مرحوم فاضل تونی در مبحثی تحت عنوان ترک استفصال، دو قول را مطرح و بررسی می فرمایند. اکنون مناسب است که کلام ایشان که به طور کامل ذکر شود.

ایشان می فرمایند:

قیل : «ترک الاستفصال فی حکایة الحال مع قیام الاحتمال، ینزل منزلة العموم فی المقال ».

وقیل : «بل حکایات الأحوال إذا تطرق إلیها الاحتمال کساها ثوب الاجمال، وسقط بها الاستدلال».

قول اول این است که اگر متکلم در پاسخ به سوالی، تفصیل نداد و این احتمال وجود دارد که این جواب، پاسخ به موارد مشابه و افراد دیگر هم باشد، همین ترک تفصیل یا استفصال و عدم اختصاص دادن حکم به حالی دون حال دیگر، به منزله ی جواب عمومی است که همه افراد یا حالات مشابه را در بر می گیرد.

قول دوم می گوید: که وجود احتمال باعث اجمال می شود لذا نمی توان به آن دلیل استدلال کرد. بدیهی است که منظور از اجمال و عدم استدلال، اجمال در عموم و شمول و منظور از سقوط استدلال، عدم استدلال بر عموم خواهد بود. اگر چه جواب در مورد سوال، قطعا حجت است زیرا در غیر این صورت پاسخ، لغو خواهد بود.

مرحوم فاضل تونی پس از بیان این دو قول، قائل به تفصیل می شوند. و می فرمایند: «حق این است که این مساله اقسام مختلفی دارد:

قسم اول: سوال از واقعه موجود باشد و پیامبر اکرم ^{صلی الله علیه وآله و سلم} یا امام _{علیه السلام} از آن مطلع باشند. حق مطلب در این قسم، عدم شمول پاسخ نسبت به غیر مورد سوال است. در چنین فرضی جواب، انصراف به واقعه اتفاق افتاده دارد.

قسم دوم: این است که سوال از واقعه ی موجود باشد و احتمال اطلاع معصوم علیه السلام نسبت به آن واقعه وجود دارد. حق این است که در چنین فرضی اگر مرجحی برای یکی از دو قول در بین نباشد، قول دوم صحیح خواهد بود. یعنی شمول حکم نسبت به غیر مورد سوال مجمل خواهد بود.

قسم سوم: این است که سوال از واقعه ای بشود اما نه به این اعتبار که چنین واقعه ای اتفاق هم افتاده است. حق دراین فرض این است که اگر آن واقعه جهت شایع و غالبی دارد که غالبا به آن صورت اتفاق می افتد، حکم منصرف به همان مورد غالب می شود و به موارد دیگر سرایت نمی کند. و نمی توان به آن دلیل بر حکم سایر موارد استدلال کرد. ولی اگر جهت غالب در آن وجود ندارد، ظاهر این است که پاسخ عمومیت دارد و شامل همه موارد می شود؛ زیرا اگر دال بر عموم نباشد، کلام لغو خواهد بود. زیرا به دلیل لزوم امتناع ترجیح بلا مرجح،نمی توان کلام را مربوط به بعضی موارد دون بعضی دیگر دانست. پس عمومیت داشتن نسبت به همه افراد و موارد اثبات می شود».7

خلاصه ونتیجه بحث در اطلاق لفظی :

در تمسک به اطلاق لفظی چهار اشکال شد که هیچ کدام تمام نبود جز اشکال چهارم که فقط نسبت به اطلاقاتی که در جواب سوال وارد شده است؛ وارد است. ونسبت به خطابات قرآنی یا خطاباتی که در مقام بیان ضابطه کلی وارد نیست.8

 تمسک به اطلاق مقامی

 تمسک به اطلاق مقامی برای نفی موارد جدید به دو نحو ممکن است

 نحوه اول: تمسک به اطلاق مقامی در دلیلی خاص

مثلا وقتی مولا مواردی را که زکات در انها واجب است را بیان می کند و در کلامش چیزی که دلالت کند بر نفی زکات از سایر اشیاء نه مطوقا و نه مفهوما و نه التزاما وجود نداشته باشد؛ ما به اطلاق مقامی و عدم ذکر موارد جدید در زمره موارد ذکر شده تمسک می کنیم و حکم می کنیم به نفی زکات از سایر اشیاء وموارد مستحدث مانند متولد از غنم های ثلاثه.

مناقشه در نحوه اول:

برخی از وجوه چهارگانه ای که در اطلاق لفظی گذشت با پاسخ آنها در اطلاق مقامی نیز جاری است.

بله در مورد اشکال در مقام بیان نبودن تقریبی جدید در اطلاق مقامی وجود دارد که در اطلاق لفظی وجود نداشت و آن به این دلیل است که در اطلاق لفظی در مقام بیان بودن را از اصل عقلایی می توان استفاده کرد اما در اطلاق مقامی در مقام بیان بودن را باید وجدانا بیابیم یا به کمک قرائن . وما هیچ قرینه ای نداریم بر اینکه احراز کنیم که مولا نسبت به مصادق جدید هم که در ان زمان مبتلا به نبوده است در صدد بیان بوده است.

اگر بگویید شارع در مقام بیان شریعت خالده است که در همه اعصار به آن محتاجیم پس باید حکم موارد مستحدث را هم بیان کند لذا در مقام بیان بودن احراز می شود؛ می گوییم این صحیح است اما معنی آن این نیست که الا ولابد باید در همین خطاب خاص حکم موارد مستحدث را بیان کند. بلکه ممکن است در خطابات دیگری بیان کند. لذا نمی توان به این دلیل نیز در مقام بیان بودن این خطاب خاص را احراز کرد.

بله اگر اثبات شود این آخرین خطابی است که از شارع صادر شده است می توان به اطلاق مقامی آن تمسک کرد. اما احراز اینکه این مورد آخرین خطاب شارع است در خارج بسیار بعید است.9

 نحوه دوم: تمسک به اطلاق مقامی برای همه ادله

بیان استدلال: اگر موضوعات جدید حکمی مخالف با موضوعات معاصر معصومین _{علیهم السلام} داشت در کلام آن بزرگواران ذکر می شد. حال که ذکر نشده می فهمیم که حکمی مخالف با موضوعات زمان معصومین _{علیهم السلام} ندارد.

البته این استدلال متوقف است بر پذیرش چند امر:

1 . خطابات لفظی شامل موضوعات جدید نشود و الا اگر خطابات لفظی شامل شود دیگر نوبت به اطلاق مقامی نمی رسد.

2 . بیان احکام موضوعات جدید امروزی در آن زمان برای امام معصوم _{علیه السلام} امکان داشته باشد.

3 . احراز کنیم این که معصومین _{علیهم السلام} در مقام بیان بوده اند. با توجه به اینکه شریعت، شریعت خالده است و غیبت امام زمان علیه السلام واضح بوده است نزد شیعه.

4 . معصوم _{علیه السلام} حکم مصادیق جدید را بیان نکرده است و الا به ما می رسید. زیرا دواعی برای نقل چنین موضوعاتی که نزد گذشتگان مستغرب بوده است فراوان بوده است.

مناقشه در نحوه دوم اطلاق مقامی:

این استدلال مبتنی بر چهار امر است در حالیکه امر اول و چهارم محل اشکال است لذا این اطلاق صحیح نیست.

 امر اول یعنی عدم شمول اطلاقات لفظی محل اشکال است.زیرا قبلا اثبات کردیم که اطلاقات لفظی شامل موراد مستحدث نیز می شوند.و همه اشکالاتی که بود را دفع کردیم جز ادعای انصراف در مواردی که لفظ مطلق در پاسخ به سوال وارد شده است.

امر رابع نیز محل اشکال است زیرا ممکن است امام _{علیه السلام} حکم برخی موارد مستحدث را برای برخی خواص اصحاب بیان فرموده باشد و این حکم با حکم موضوعات موجود در آن زمان مخالف بوده باشد ولکن به دست ما نرسیده باشد. زیرا اینگونه نیست که تمام آن روایاتی که از معصومین _{علیهم السلام} صادر شده است؛ لزوما به دست ما رسیده است.

بله اگر موارد زیاد بود به حسب حساب احتمالات مقداری از آن به دست ما می رسید. اما ممکن است موارد صادر شده زیاد نبوده باشد و همان هم به دست ما نرسیده باشد.

با توجه به این دو مقدمه نحوه دوم اطلاق مقامی هم تمام نیست10

نویسنده : سید مصطفی موسوی

حجیت اطلاقات در مصادیق نوپیدا (22)

 نمونه هایی از استنادات معصومین علیهم السلام به عمومات و اطلاقات قرآنی

از روایات برداشت می شود که ائمه معصومین علیهم السلام به عمومات و اطلاقات قرآنی در بیان احکام شرع تمسک می کردند.

محمد بن الحسن ¹ باسناده عن احمد بن محمد ² عن ابن محبوب ³ عن علی بن الحسن بن رباط ⁴ عن عبد الاعلی مولی آل سام ⁵ قال قلت لابی عبد الله علیه السلام: «عثرت فانقطع ظفری فجعلت علی اصبعی مراره فکیف اصنع بالوضوء» قال: «یعرف هذا و اشباهه من کتاب الله عزوجل». قال الله تعالی: «ما جعل علیکم فی الدین من حرج». امسح علیه».

راوی می گوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم که پایم لغزید و ناخنم شکست روی آن مرهمی نهادم . چگونه وضو بگیرم. حضرت فرمودند:« حکم این مورد و نظائر این مورد از کتاب خدا فهمیده می شود. خداوند تبارک وتعالی فرموده است: «ما جعل علیکم فی الدین من حرج». روی آن مسح کن».

همان گونه که در کلام امام _{علیه السلام} به وضوح مشاهده می شود، حضرت از عموم حرج که نکره در سیاق نفی است استفاده کرده ، حکم شکستن ناخن و اشباه آن را بیان فرمودند. پس استفاده از شمول الفاظ امری است که دأب و سیره معصومین علیهم السلام بوده است ⁶

روایت دوم

در باب استحباب غسل توبه و نماز توبه آمده است:

محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن هارون بن مسلم ⁷ عن مسعده بن زیاد ⁸ قال: کنت عند ابی عبد الله علیه السلام فقال له رجل: «بابی انت وامی انی أدخل کنیفا و لی جیران وعندهم جوار یتغنین و یضربن بالعود فربما اطلت الجلوس استماعا منی لهن». فقال _{علیه السلام}:« لا تفعل» فقال الرجل: «والله ما اتیهن انما هو سماع اسمعه باذنی» فقال علیه السلام: لله انت أما سمعت الله یقول: «ان السمع و البصر والفواد کل اولئک کان عنه مسئولا» فقال: «بلی وکانی لم اسمع بهذه الایه من کتاب الله من عربی ولا من عجمی. لاجرم انی لا اعود ان شاء الله و انی استغفرا الله». الحدیث 9

این روایت هم به وضوح تمسک حضرت را به اطلاق السمع در آیه شریفه نشان می دهد . سائل می گوید من فقط حضورم را در بیت الخلا برای شنیدن غنایه جاریه های آوازه خان همسایگان طول می دهم نه اینکه سراغ آنها بروم. حضرت می فرماید آیا نشنیده ای که خداوند می فرماید: «ان السمع والبصر والفواد کل اولئک کان عنه مسئولا». السمع در آیه اطلاق دارد و مقید به شنیدنی های خاصی نشده است؛ لذا حضرت برای نهی از شنیدن غنا به آن تمسک می فرمایند.

روایت سوم

باسناده عن محمد بن علی بن محبوب ¹⁰ عن هارون بن الحسن بن جبله ¹¹ عن سماعه ¹² عن ابی بصیر عن ابی عبد الله _{علیه السلام} قال قلت له: «جعلت فداک یدخل علی شهر رمضان فاصوم بعضه فتحضرنی نیه زیاره قبر ابی عبد الله _{علیه السلام} فازوره ذاهبا و جائیا أو اقیم حتی افطر و ازوره بعد ما أفطر بیوم او یومین» فقال له: «أقم حتی تفطر» قلت له ¹³ جعلت فداک فهو افضل قال: «نعم اما تقرأ فی کتاب الله فمن شهد منکم الشهر فلیصمه» 14

در این روایت نیز حضرت به عموم «من» در آیه شریفه تمسک کرده اند. راوی می پرسد در ماه رمضان به زیارت سید الشهدا بروم و در رفت و برگشت روزه هایم را بخورم بهتر است یا صبر کنم و یکی دو روز بعد از عید فطر بروم؟ حضرت در پاسخ می فرمایند بعد از عید برو چرا که خداوند فرموده است: «من شهد منکم الشهر فلیصمه». هر کس ماه رمضان را درک کرد باید روزه بگیرد.

از این روایات که به عنوان نمونه ذکر شده وروایات دیگر فهمیده می شود که تمسک به اطلاقات و عمومات امری رایج در کلمات ائمه هدی علیهم السلام است نه اینکه ابداع فقها و اصولیون باشد.

نویسنده : سید مصطفی موسوی

حجیت اطلاقات در مصادیق نوپیدا(21)

یک سوال اساسی

آیا در کشف حکم شرعی، چنین تحلیلات و تدقیقاتی ( تحلیلات عقلی که زیرساخت بحث حجیت اطلاق یا سایر مباحث اصولی مانند مباحث مفاهیم، مباحث ضد، اصول عملیه خصوصا استصحاب و غیره است)،  با توجه به عدم سابقه در زمان معصومین علیهم السلام حجت است؟

برای پاسخ به سوال فوق لازم است چند دسته از روایات بررسی شود.

دسته اول روایاتی است که دلالت دارد بر اینکه گاهی مشافهین به خطاب، مطلب را نمی فهمند. ولی نسلهای آینده متوجه منظور و مراد از مطلب می شوند. لذا توصیه کرده اند به ضبط روایات و رساندن آنها به دیگران.

روایت ذیل از همین دسته است:

وبالإسناد الأول عن علی بن مهزیار، عن محمد بن إسماعیل¹، عن منصور بن یونس²، عن أبی خالد القماط³، عن أبی عبدالله جعفر بن محمد ^{صلوات الله علیهما} إنه قال : خطب رسول الله صلى الله علیه وآله یوم منى فقال : نضر الله عبدا سمع مقالتی فوعاها، وبلغها من لم یسمعها، فکم حامل فقه غیرفقیه، وکم من حامل فقه إلى من هو أفقه منه⁴

طبق روایت منقول در امالی، رسول اکرم ^{صلوات الله علیه} فرمودند: خداوند متنعم گرداند بنده ای را که گفته های مرا بشنود و آن را حفظ کند و به کسانی که نشنیده اند برساند. بسا حاملان فقه که خود فقیه نیستند. و بسا کسانی که حامل فقه و دانشی هستند به سوی کسی که آن کس از آنها داناتر است.

علامه مجلسی فرموده اند که در بعضی روایات جمله ی " فأدّاها کما سمعها "  را نیز دارد یعنی همانطور که شنیده است نقل کند. بنابرین یا باید با عین الفاظ نقل کند یا تغییری که مخل به معنا باشد صورت ندهد.

سپس می فرمایند:« شایسته این است که الفاظ را نقل کند. زیرا چه بسا اصلا خودش معنا را نمی فهمد و چه بسا فقط بعض معنا را می فهمد و آن را به کسی می رساند که همه معنا را می داند. لذا بهتر است به عین الفاظ نقل شود». ⁵

از این روایت و روایات دیگر به وضوح استفاده می شود که احکام در همان الفاظ و معانی که از لسان معصومین صادر گردیده، برای انسان ها بیان شده است. و این گونه نیست که فقط فهم مشافهین حجت باشد. بلکه ممکن است سالیان سال بگذرد و معنای کلامی از معصوم، معلوم شود. در حالی که آنهایی که مخاطب بودند وناقل، یا اصلا نفهمیده بودند، منظور چیست یا کامل نفهمیده بودند.

در نتیجه نمی توان گفت اطلاق گیری با این طول و تفصیلاتی که شما می گویید در میان قدما سابقه نداشته پس فهم شما حجت نیست. خیر دین اسلام دین خاتم و جهان شمول است و تا دامنه ی قیامت زنده است و برای ریز ودرشت زندگی انسان حتی ارش الخدش⁶حکم دارد. پس پاسخگوی همه نیازهای بشر می باشد. این در حالی است که روایات و آیات محدود است وحکم همه اشیاء بالنص گفته نشده است. خصوصا اینکه اشیائی مستحدث و جدید هستند. لذا باید پیش بینی امور نوپیدا را هم کرده باشد. و طبق روایات پیش بینی همه امور را کرده است از طریق قواعد وعمومات. زیرا در روایات وارد شده است که:» علینا القاء الاصول و علیکم التفریع»:

و نقل من کتاب احمد بن محمد بن ابی نصر عن الرضا علیه السلام قال: علینا القاء الاصول و علیکم التفریع ⁷

روایات اقوام متعمقون

محمد بن یحیی عن احمد بن محمد⁸ عن الحسین بن سعید⁹ عن النظر بن سوید¹⁰ عن عاصم بن حمید ¹¹ قال قال: «سئل علی بن الحسین علیه السلام عن التوحید فقال: ان الله عزوجل علم انه یکون فی آخر الزمان اقوام متعمقون فانزل الله تعالی «قل هو الله احد» والایات من سوره الحدید الی قوله و هو علیم بذات الصدور فمن رام وراء ذلک فقد هلک»12

علامه حسن زاده از ملا صدرا نقل می کند که ایشان فرموده است:

«من همیشه در این آیات دقت می کردم و برایم عجیب بود تا اینکه به این روایت برخورد کردم و از شوق گریستم.»13

البته ناگفته نماند بسیاری از علماء قائل اند که این روایت ظهور در نکوهش تعمق دارد و به قرینه سایر روایات ناظر به نهی از تفکر در ذات خداوند است.14

اگر این روایت را مدح اقوام آخر الزمان بدانیم نه ذم آنها، روایت شاهد بر این است که معارف دین در همین کلمات نهاده شده است و چه بسا آیندگان بهتر از گذشتگان معنای آن را بفهمند.

 آیات موهم عدم لزوم کنکاش در احکام

می توان آیات و روایات دال بر نهی از سوال را موید این نکته قرار داد که شرع مقدس اخذ به عمومات و اطلاقات و برائت را راه حلی برای متشرعین قرار داده است و بنای شریعت سهله و سمحه بر این نیست که متشرعین با تجسس ها و تدقیق ها امور را بر خود مشتبه و کار را بر خود مشکل سازند. در غیر این صورت در هر مساله ای با تطرق احتمالات، کار گره می خورد و نظام زندگی فردی واجتماعی متشرعین دچار اخلال شود.

از این ادله به آیه نهی از سوال، آیات مربوط به قضیه ذبح بقره، و روایت ناهی از سوال اشاره می کنیم.

آیه نهی از سوال

«یا أیها الذین آمنوا لاتسألوا عن أشیاء إن تبد لکم تسؤکم وإن تسألوا عنها حین ینزل القرآن تبد لکم عفا الله عنها و الله غفورحلیم(101) قد سألها قوم من قبلکم ثم أصبحوا بها کافرین(102)»

در این دو آیه ی شریفه از سوره مائده، اگر چه بعضی از مفسرین احتمال داده اند که سوال منهی عنه، مربوط به سوال از امور تکوینی مانند عاقبت و مرگ و آینده زندگی است. ولی علامه طباطبایی ره در المیزان می فرماید:

«اجود این است که نهی مربوط به سوال از احکام است. زیرا قید حین نزول القرآن و اینکه می فرماید اقوام قبلی سوال کردند و سپس کافر شدند، همچنین ذکر عفو و غفران در آیه، قرینه بر این نکته اند که سوال منهی عنه، سوال از احکام است. یعنی از جزئیات و شرط و شروط وغیره نپرسید و احکام را بر خودتان حرجی و مشقت بار نکنید، تا ناراحت نشوید. آن گونه که بنی اسرائیل در قضیه ی ذبح بقره انجام دادند وکار را با پرسشهای بی موردشان بر خود سخت کردند».15

آیات ذبح بقره

آیات 67 تا73 سوره مبارکه بقره مربوط به قصه قتلی است که در بنی اسرائیل اتفاق افتاد و حضرت موسی به امر خداوند آن قضیه را با اعجاز فیصله دادند. لجاجت و سوالات مکرر بنی اسرائیل در استکشاف جزئیات بقره و فضای توأم با توبیخ و مذمت حاکم بر آیات، شاهد ادعای ماست.

«و اذ قال موسی لقومه إن الله یامرکم أن تذبحوا بقره، قالوا أتتخذنا هزوا قال أعوذ بالله أن أکون من الجاهلین (67) قالوا ادع لنا ربک یبین لنا ماهی، قال إنه یقول إنها بقرة لا فارض و لا بکر عوان بین ذلک فافعلوا ماتؤمرون(68) قالوا ادع لنا ربک یبین لنا ما لونها، قال إنه یقول إنها بقرة صفراء فاقع لونها تسر الناظرین(69) قالوا ادع لنا ربک یبین لنا ماهی إن البقر تشابه علینا وإنا إن شاء الله لمهتدون(70) قال إنه یقول إنها بقره لا ذلول تثیر الارض و لا تسقی الحرث مسلمه لا شیه فیها، قالوا الآن جئت بالحق، فذبحوها و ما کادوا یفعلون(71)»

علامه طباطبایی ره ذیل این آیات می فرمایند که آن قوم لجوج و عنود که با حرفهایشان از قبیل ما را مسخره کرده ای؟!، ما نفهمیدیم این چه گاوی است!؟ رنگش چیست؟!، به پروردگارت بگو، بر ما مشتبه است باز هم توضیح دهید!، سوء ادب خود نسبت به پیامبر را نشان دادند، با اینکه موثر واقعی خداوند است، گمان می کردند قرار است اثر حتما در نوع خاصی از بقره باشد که بتواند مشکل آنها را حل کند. بنابرین مدام ازجزئیات می پرسیدند.حال آنکه پس از سوال اولشان خداوند فرموده بود: «فافعلوا ما تومرون» یعنی اگر آنها همان ابتدا گاوی را ذبح کرده بودند کفایت می کرد و نیاز نبود این همه کار را بر خود سخت کنند.

ظهور کلام مفسرین در تفسیر آیات این است که آن قوم می توانستند به همان اطلاق اکتفا کنند و این برای خود آنها هم بهتر بود. این یعنی اگر چه احکام تابع مصالح و مفاسد است اما موثر واقعی خداوند است. پس خداوند می تواند مصلحت را در تمامی افراد مطلق قرار دهد و با امتثال فردی از افراد مطلق مصلحت واقعیه استیفاء شود. و نیازی به پرسش بیشتر در این زمینه و تعیین مصداق نیست.

اقول: این مطلب بیشتر با قول سببیت در جعل احکام سازگار است تا قول به تخطئه. زیرا مخطئه می گویند ممکن است ما به مصلحت واقعیه برسیم و ممکن است در صورت اشتباه در اجتهاد، و درک نکردن حکم الله واقعی، مصلحت واقعی را درک نکنیم.حال آنکه مصوبه می گویند در مودای دلیل، مصلحت جعل می شود.و دلیل شما به هر چه رسید همان واقع محسوب می شود. مگر اینکه قائل به مصلحت سلوکی شویم که خود سلوک راه اماره و دلیل مصلحت دارد یا بگوییم احکام الله جنبه ی اعتبار و قانون گذاری دارند و ما صرفا دنبال جنبه معذریت در تکالیف می باشیم و نه درک مصلحت فعلی تکوینی، لذا طبق این بیان ما می توانیم به مطلقِ امتثال اکتفاء کنیم و در پیشگاه خداوند معذوریم.

ولی باز سوال از جنبه آثار وضعی احکام پاسخ داده نمی شود. مگر اینکه بگوییم اثر وضعی تابع احکام تکلیفی است یعنی خداوند اثر وضعی در عالم تکوین را تابع همان حکمی قرار می دهد که شما به آن رسیدید و طبق آن عمل کردید. یعنی خداوند احیاء مقتول را - که اثر وضعی و تکوینی ذبح بقره و زدن آن به بدن مقتول است - در هر فردی از بقره که شما امتثالا قبل از پرسش آن را ذبح کنید، قرارمی دهد. کلام علامه ره مبنی بر اینکه اثر در واقع از جانب خداوند است و نه اینکه در بقر باشد موید همین نکته اخیر است.

علاوه بر اینکه در این کلمات دو ملاحظه و اشکال می شود داشت:

1.       این نکته که به دلیل رفع حرج نباید سوال نکنید، در اوامر راه گشا و موجب رفع عسر و حرج است. ولی در نواهی، رفع زحمت و مشقت در تحدید دایره مصادیق است. زیرا اگر منهی عنه اطلاق داشته باشد یعنی از تمام افراد آن باید اجتناب شود حال آنکه اگر مقید باشد از دسته خاصی باید اجتناب شود. لذا عدم سوال موجب حرج است.

2.      آنچه به نظر قاصر می رسد این است که قضیه ذبح بقره، قضیة فی واقعةٍ بوده است که در واقع برای نشان دادن معجزه ای برای آن قوم لجوج وعنود بود. به همین دلیل هر بقره ای را که امتثالا ذبح می کردند، اثر در همان فرد به اذن الله ایجاد می شد. چون بنا بر اعجاز بود. لذا نمی توان مقام مورد بحث را که مقام جعل احکام برای عمل مکلفین است با قضیه ذبح بقره قیاس کرد و گفت که اثر منتقل به مؤدای دلیل می شود. اگر این ادعا را کسی نپذیرد حداقل احتمال آن، احتمالی معتنا به است که مانع و مبطل استدلال و استناد است.

روایات دال بر نهی از پرسش و کنکاش

میرزای نوری در مستدرک به نقل ازامالی شیخ طوسی روایت ذیل را ذکر کرده است.

عن عبد الله بن جعفر بن محمد ¹⁶ ، عن زکریا بن صبیح ¹⁷ ، عن خلف بن خلیفه¹⁸ ، عن سعید بن عبید الطائی¹⁹ عن علی بن ربیعة الوالبی²⁰، عن أمیر المؤمنین علی بن بی طالب_{علیه السلام} ، قال : " قال رسول الله ^{صلى الله علیه وآله} :« ان الله قد حد لکم حدودا فلا تعتدوها ، وفرض علیکم فرائض فلا تضیعوها ، وسنّ لکم سننا فاتبعوها ، وحرم علیکم حرمات فلا تنتهکوها ، وعفا لکم عن أشیاء رحمة منه من غیر نسیان فلا تتکلفوها » .21

امیرمومنان می فرمایند: «پیامبر خدا فرمود: «همانا خداوند حد و حدودی برای شما تعیین فرمود، از آن تجاوز نکنید. واجباتی را بر شما واجب گردانید، پس آنها را ضایع نکنید. سنت هایی را برای شما پی ریزی کرد پس تبعیت کنید. چیزهایی را حرام گردانید، پس هتک حرمت نکنید. از اموری به دلیل رحمت وشفقت و نه به دلیل نسیان وفراموشی گذشت کرد، پس خود را به زحمت نیندازید( آن چیزها را دنبال نکنید و سوال نکنید)».

روایتی در همین معنا در نهج البلاغه از خود حضرت و بدون روایتگری از رسول خدا نقل شده است.

حضرت می فرمایند:«إن الله افترض علیکم الفرائض فلاتضیعوها، وحد لکم حدودا فلاتعتدوها، ونهاکم عن أشیاء فلاتنتهکوها وسکت لکم عن أشیاء ولم یدعها نسیانا فلاتتکلفوه»22

در روایتی منقول از پیامبر اعظم ^{صلی الله علیه واله وسلم} در منابع اهل سنت که البته در کتب علمی شیعه از آن ذکری به میان آمده است می خوانیم:

قال ابو هریره خطبنا رسول الله ^{صلى الله علیه وآله وسلم} ، فقال : «أیها الناس قد فرض علیکم الحج فحجوا ، فقال رجل أفی کل عام یا رسول الله ؟ فسکت حتى قالها ثلاثا ، فقال رسول الله صلى الله علیهوآله وسلم : لو قلت نعم لوجب ، و لما استطعتم ، ثم قال ذرونی ما ترکتم فإنما هلک من کان قبلکم بکثرة سؤالهم واختلافهم على أنبیائهم " وإذا أمرتکم بشئ فاتوا منه ما استطعتم وإذا نهیتکم عن شئ فدعوه »23

راوی می گوید: پیامبر ^{صلی الله علیه و اله وسلم} روزی برای ما خطبه خواندند و فرمودند که ای مردم حج بر شما واجب شده پس حج انجام دهید. شخصی پرسید : آیا هر سال باید انجام دهیم یا رسول الله؟ حضرت سکوت کردند.سائل سه بار کلامش را تکرار کرد. پیامبر ^{صلی الله علیه و اله وسلم}فرمودند:« اگر بگویم "بله"، واجب می شود وشما نمی توانید انجام دهید. سپس فرمودند: رها کنید مرا در آن چیزهایی که ترک می کنید ( از من در مورد چیزهایی که قرار نیست انجام دهید دستور العمل نخواهید) همانا عده ی زیادی قبل از شما به دلیل زیاد پرسیدن و درخواست کردن و مخالفت کردن با پیامبرانشان هلاک شدند. هرگاه شما را به چیزی امر کردم آن مقدار که قدرت دارید انجام دهید و هرگاه شما را از چیزی نهی کردم آن را رها کنید.

اقول: چه بسا کسی با توجه به این روایات اشکال کند که این روایات و آیات با کنکاش و دقت در الفاظ و استخراج احکام از الفاظ با روش هایی مانند اطلاق گیری، استفاده از عموم، الغاء یاالقاء خصوصیت ²⁴ و امثال ذلک منافات دارد. طبق این روایات و آیات، باید به همان ظهور الفاظ صادره اکتفا کنیم و از این تحلیلات بپرهیزیم.

پاسخ ابتدایی این است که جمع بین این روایات و روایات مربوط به استنباط و اجتهاد و استخراج فروع از اصول به این است این روایات را ناظر به موارد شک در تکلیف واجرای برائت بدانیم. حال آنکه اطلاق و عموم وامثال ذلک باعث ایجاد ظهور می شود و با ظهورِ یک کلام در حکم شرعی، شک مرتفع می شود. لذا ادله ی حجیت امارات، بر این روایات وارد اند. زیرا وجدانا شک را بر می دارند. یعنی موضوعی برای این ادله باقی نمی ماند.

جواب دیگر اینکه درواقع بایدگفت این ادله، نه تنها دال بر نفی استفاده از اطلاق و عموم وامثال آن نیست بلکه موید این امور است. زیرا برآیند تحلیلات اصولی با مودای این روایت متحد است. به عنوان مثال هم این روایات، دال بر باقی گذاشتن احکام به اطلاقشان و ترک استفصال از قیود و جزئیات و در نتیجه مبسوط الید بودن به دلیل عدم تفصیل است. و هم نتیجه بحث اطلاق و تقیید، تمسک به ترک استفصال و استفسار در مبسوط الید بودن مکلف است.

 ادعای محدود بودن دوره هدایت معصومین علیهم السلام

ممکن است کسی به روایاتی تمسک کند که موهم این معنی است که هر معصومی دوره هدایت گری و بیان احکام او اختصاص به قرن و دوره زندگی خود او دارد.

روایت اول:

«وعنه عن الحسین ²⁵ عَنِ النَّضْرِ بْن ِسُوَیْدٍ وَ فَضَالَةَ ²⁶ ، عَنْ مُوسَى بْن ِبَکْرٍ ²⁷ عَنِ الْفُضَیْلِ ²⁸ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِاللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ تبارک وتعالی: «انما انت منذر وَلِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ»، فَقَالَ: «کُلُ‏إِمَامٍ‏هَادٍ لِلْقَرْنِ‏ الَّذِی هُوَ فِیهِمْ‏»29

روایت دوم:

«عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنِ ابْنِ مسْکَانَ ³⁰ عَنْ یَعْقُوبَ بْن ِشُعَیْبٍ ³¹ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِاللَّهِ ع‏ «یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ»‏ فَقَالَ نَدْعُو کُلَ ‏قَرْنٍ ‏مِنْ هَذِهِ الْأُمَّةِ بِإِمَامِهِمْ قُلْتُ فَیَجِی‏ءُ رَسُولُ اللَّهِ ص فِی قَرْنِهِ و َعَلِیّ ٌع فِی قَرْنِهِ وَ الْحَسَنُ ع فِی قَرْنِهِ وَالْحُسَیْنُ ع فِی قَرْنِهِ وَ کُلُّ إِمَامٍ فِی قَرْنِهِ الَّذِی هَلَکَ بَیْن َأَظْهُرِهِمْ قَالَ نَعَمْ‏».32

روایت سوم:

«عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ ³³ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ ³⁴ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ ³⁵ عَنْ زِیَادٍ الْقَنْدِیّ ^36 ِعَن ْسَمَاعَةَ ³⁷ قَالَ قَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ ع‏ فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ- «فَکَیْفَ‏ إِذا جِئْنا مِنْ ‏کُلِ ‏أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنا بِکَ‏ عَلى ‏هؤُلاءِ شَهِیداً» قَال َنَزَلَتْ فِی أُمَّةِ مُحَمَّدٍ ص خَاصَّةً فِی کُلِ‏ قَرْنٍ ‏مِنْهُمْ إِمَامٌ مِنَّا شَاهِدٌ عَلَیْهِمْ وَ مُحَمَّدٌ ص شَاهِدٌ عَلَیْنَا»38

وجه استدلال به روایات فوق

در روایت فوق از معصومین علیهم السلام به عنوان هادی، امام و شاهد بر مردم قرنشان یاد شده است. با مراجعه به لغت می توان دریافت که معنای قرن مردمی هستند که در یک دوره می زیسته اند. لذا معنای روایات این می شود که امام علیه السلام هادی، امام و شاهد بر مردم عصر خود بوده نه سایر اعصار.

پاسخ

با اندک تاملی در روایات فوق می توان دریافت که عناوین فوق برای امام علیه السلام در قرن حصر نشده است. به عبارت دیگر اثبات شی نفی ما عدا نمی کند یعنی روایات آن خصوصیات را برای ائمه علیهم السلام نسبت به مردم عصرشان ثابت کرده است و نسبت به سایر اعصار نفی نکرده است. در این روایات ادات حصرنیز به کار نرفته است.

پاسخ دیگر اینکه، از ضروریات مذهب است که همه ائمه علیهم السلام امام و حجت بر همه مردم تا دامنه قیامت اند و کلهم نور واحد می باشند و کلام هر یک کلام دیگری نیز می باشد.

به دو نمونه از روایات که ادعای فوق را باطل می کند اشاره می کنیم.

1-«وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى ³⁹ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ ⁴⁰ عَنْ عَلِیّ ِبْنِ أَبِی حَمْزَة ⁴¹ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ ⁴² قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الْحَدِیثُ أَسْمَعُهُ مِنْکَ أَرْوِیهِ عَنْ أَبِیکَ أَوْ أَسْمَعُهُ مِنْ أَبِیکَ أَرْوِیهِ عَنْکَ قَال َسَوَاءٌ إِلَّا أَنَّکَ تَرْوِیهِ ‏عَنْ ‏أَبِی‏أَحَبُ‏ إِلَیَّ وَقَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ ع لِجَمِیلٍ مَا سَمِعْتَ مِنِّی فَارْوِهِ عَنْ أَبِی43

2-«عَلِی ُبْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ ⁴⁴ عَنْ عُمَرَ بْنِ عَبْدِالْعَزِیز ⁴⁵ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ ⁴⁶ وَ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ ⁴⁷ وَ غَیْرِهِ قَالُوا سَمِعْنَا أَبَاعَبْدِاللَّهِ ع یَقُولُ‏ حَدِیثِی حَدِیثُ‏ أَبِی ‏وَ حَدِیثُ‏ أَبِی‏ حَدِیثُ جَدِّی وَحَدِیثُ جَدِّی حَدِیثُ الْحُسَیْنِ وَ حَدِیثُ الْحُسَیْن ِحَدِیثُ الْحَسَنِ وَحَدِیثُ الْحَسَنِ حَدِیثُ أَمِیرِالْمُؤْمِنِینَ ع وَحَدِیثُ أَمِیرِالْمُؤْمِنِینَ حَدِیثُ رَسُولِ اللَّهِ ص و َحَدِیثُ رَسُولِ اللَّهِ قَوْلُ اللَّهِ عزَّوَجَلَّ48

همان طور که این دو روایت تصریح دارد کلام هر امامی را می توان از امام دیگر نیز روایت کرد با اینکه امام دیگر در عصر دیگر می زیسته است  و هادی و حجت بر مردمی دیگر بوده است. لذا کلام آن بزرگواران واحد است و بر همه امصار و اعصار حجت است.

نویسنده: سید مصطفی موسوی

حجیت اطلاقات در مصادیق نوپیدا(20)

اقسام موضوعات مستحدث از زاویه ای دیگر

باید این نکته را متذکر شویم که در این رساله منظور از اطلاقات مفردات است، نه جملات ترکیبیه. زیرا در جملات ترکیبیه، اطلاق گیری به حسب مورد و احکام خاص ِمحل بحث انجام می شود. به عبارت دیگر اطلاق در جملات ترکیبیه تحت ضابطه ی واحده ای جمع نمی شود.

 به عنوان مثال از اطلاق صیغه امر، در بحث اوامر بحث می شود. و از اطلاق جمله شرطیه در بحث مفاهیم. این دو بحث ربطی به یکدیگر ندارند. آن یکی از حیث دلالت بر وجوب یا عدم دلالت بر وجوب است. واین یکی از حیث مفهوم داشتن یا نداشتن. حال آنکه مراد ما از اطلاق در همه موارد شیوع و شمول حکم در همه افراد طبیعت است واین معنا به حسب مورد تغییری در آن رخ نمی دهد.

در بخش اول کلیاتی از  بحث اطلاق وتقیید و تفاوت های آن با عموم و خصوص و انصراف و نیز سایر موارد مرتبط با این موضوع بحث شد.

حال نوبت به اصل موضوع رساله می رسد واینکه آیا اطلاقات الفاظ وارد شده در روایات شامل مصادیق نوظهور نیز می شوند یا خیر؟

این مساله در موارد متعددی از مصادیق نوپیدا قابل بحث است که به نقل از کتاب الفائق به این موارد اشاره می کنیم.

اقسام موضوعات مستحدث:

1 . مواردی که انسان های گذشته حتی اگر به آنها عرضه می شد نمی توانستند آن را تعقل کنند مانند انرژی هسته ای.

2 . مواردی که اگر به او عرضه می شد می توانست تعقل و تصور کند ولی هرگز به ذهن او خطور نکرده بود. مانند عقد بیمه

 3 . مواردی که انسان گذشته آن را تصور می کرد ولی آن را غیر ممکن می دانست مانند سفر هوایی یا سفرهایی با سرعت بالای امروزی با اتومبیل و غیره.

 4 . مواردی که درسابق وجود داشته است ولی اوصاف وحالات جدیدی پیدا کرده است. مانند اقسام دیه که سابقا قیمت صد حله یه صد شتر با نقدین مساوی می شدند ولی امروزه تفاوت قیمت فاحشی پیدا کرده اند.

5 . مواردی که در سابق موجود بوده اند ولی محل ابتلای مسلمین نبوده اند. مانند اوقات نماز در نواحی نزدیک قطبین

بحث تمسک به اطلاقات در مصادیق نوظهور در همه موارد فوق جاری است.1

نویسنده : سید مصطفی موسوی

حجیت اطلاقات در مصادیق نوپیدا (19)

استحاله اهمال در مقام ثبوت

برای یک خطاب می توان دو مقام تصور کرد:

الف) مقام ثبوت و نفس الامر است.

ب) مقام فعلیت و ارائه به مخاطب.

تببین تفاوت بین دو مقام

گاهی نزد متکلم مطلبی واضح و آشکار است ولی او در القاء کلام خود، گوشه ای از مراد خود را به این قصد که مخاطب متوجه نشود، بر او مخفی نگه می دارد. گاهی آن نکته بر خود متکلم هم پوشیده است.

در صورت اول می گوییم در مقام اثبات اهمال صورت گرفته است. در فرض دوم می گوییم، در مقام ثبوت هم اهمال وجود دارد.

اگر متکلم شارع حکیم باشد، که علی کل شی محیط است، پس اهمال در مقام ثبوت در مورد او امکان ندارد. در غیر این صورت مستلزم نقص در ذات باری تعالی است.

بله در مقام اثبات و بیان و ابلاغ بر مکلفین، ممکن است اهمال صورت گیرد. به معنی مخفی ماندن زاویه ای از زوایای حکم. آن هم به دلیل مصالحی که مولا در نظر دارد. یا پوشیده ماندن بخشی از حکم بر مکلف به دلیل قصور یا تقصیر خود مکلفین.

استاد محمد جواد فاضل لنکرانی می فرمایند: «در مقام ثبوت، اهمال امکان ندارد، بر عکس مقام اثبات که در آن اجمال و اهمال امکان دارد. گاه متکلم لفظی را می‌گوید نسبت به یک قیدی، کلام خودش را به حسب ظاهر و در مقام اثبات، مهمل می‌گذارد؛ مقصودش این است که مخاطب درست متوجه قیود نشود. فرق بین اجمال و اهمال در این است که در اجمال بنا دارد مخاطب نفهمد»1

شهید صدر ره درحلقه ی ثالثه در مقام بیان نحوه ی تقابل بین اطلاق و تقیید می فرمایند:

 بین اعلام در اینکه تقابل به کدام نحو باشد، اختلاف است. بعضی آن را از قبیل ملکه وعدم، بعضی تضاد و بعضی تناقض می دانند.اگر به نحو تناقض بدانیم معنی آن این است که حالت سومی بین اطلاق و تقیید وجود ندارد. زیرا ارتفاع نقیضین محال است.حال آنکه اگر به نحو تضاد یا ملکه وعدم باشد، حالت سوم امکان دارد و آن حالت سوم که نه اطلاق است ونه تقیید از آن به اهمال یاد می کنند.2

به عبارت دیگر اهمال در مبادی تشریع ناممکن است زیرا مخفی ماندن چیزی بر شارع ناممکن است اما اهمال در اصل تشریع به دلیل مصالحی که مولا در نظر دارد امکان پذیر است.

نویسنده : سید مصطفی موسوی

حجیت اطلاقات در مصادیق نوپیدا(18)

 تفاوت اطلاق و عموم

مرحوم مظفر ره می فرمایند:« طبق معنای مذکور از اطلاق، حتی می توان اعلام شخصی و معرَّف به لام عهد را به لحاظ حالاتشان مطلق دانست. زیرا نسبت به حالات مختلف، معنای شیوع و ارسال را دارا می باشند. حتی می توانیم عام را به لحاظ احوال آن مطلق بدانیم». 1

از کلمات ایشان استفاده می شود که تفاوت عموم واطلاق در این می باشد که در عموم، لفظ در شیوع استعمال شده است، اما در اطلاق این گونه نیست.

نکته ای دیگر در کلمات مرحوم مظفر این است که اطلاق فقط اختصاص به مفردات ندارد، بلکه در جملات نیز جریان دارد. اگر چه از کلمات اصولیون ممکن است چنین توهمی پیش آید. زیرا مثال هایی از اطلاق که در لسان اصولیون شایع است مانند اسم جنس، علم جنس و نکره همه مفردند لذا باعث این توهم می شوند.

که در دلالت صیغه امر بر وجوب از اطلاق صیغه استفاده می کنند و می گویند صیغه دال بر وجوب عینیِ تعیینیِ نفسی است. همچنین از اطلاق جمله ی شرطیه، انحصار شرط را استفاده می کنند. همه این موارد نشان دهنده جریان اطلاق در جملات می باشد.

مرحوم آیت الله عبد الهادی فضلی ره می فرماید:

«مطلق و عام از حیث نتیجه، یعنی اینکه حکم شامل همه افراد متعلق می شود، تفاوتی ندارند. بله از حیث کیفیت دلالت بر شمول با یکدیگر متفاوت اند. زیرا عام به واسطه الفاظ دال بر عموم، بر شمول دلالت می کند. ولی دلالت مطلق بر شمول به واسطه ی لفظ نیست. بلکه بواسطه وجود داشتن شرایط اطلاق( مقدمات حکمت) است»2

به عبارت دیگر، دلالت عام بر شمول بالوضع است. یعنی الفاظ عموم وضع شده اند برای افاده کردن شمول حکم همه افراد مدخولشان را.

مانند لفظ کل در«کل نفس ذائقه الموت»3. که وضع شده است برای اینکه بگوید حکم موجود یعنی مردن شامل همه افراد مدخولش یعنی انفس می شود.

حال آنکه لفظی که بالاطلاق شمول را می رساند، در معنای موضوع لهی آن، شمول نهفته نیست. بلکه به سبب قرائن و شواهد که همان مقدمات حکمت هستند، ظهوری عرفی موجود می شود مبنی بر اینکه حکم موجود ، شامل همه افراد یا احوال این لفظ می شود.

مانند «احل الله البیع»4 در این مثال، لفظ البیع برای همه افراد بیع وضع نشده است. ولی بواسطه ی قرائن و شواهد (در مقام بیان بودن متکلم، مقید نکردن، عدم نصب قرینه بر تقیید) می گوییم لفظ البیع شامل همه افراد بیع می شود.

حجیت اطلاقات در مصادیق نوپیدا(17)

حقیقت اطلاق چیست؟

 آیا رفض القیود است؟ آیا جمع القیود است؟ یا چیز دیگری است؟

 مراد از رفض القیود

 رفض در لغت به معنی ترک است 1

و اگر اطلاق به معنی رفض القیود باشد معنی آن این می شود که: این گونه نیست که مولا هنگام اخذ لفظ مطلق همه قیود را در نظر گرفته باشد و موضوع را مقید به عدم همه آنها لحاظ کرده باشد بلکه ماهیت را لا بشرط لحاظ کرده یعنی مقید به قیدی نیست.

شیخ جواد فاضل ^{حفظه الله} می فرمایند:

«اطلاق یعنی عدم لحاظ قیود، عدم لحاظ خصوصیات، اصلاً متکلم خصوصیتی را در نظر نمی‌گیرد؛ می‌گوید: أعتق رقبة. جئنی برجل.  اما خصوصیت این رجل، مؤمن باشد یا کافر، آن را در نظر نمی‌گیرد؛ نه اینکه می‌گوید همه خصوصیات برای من علی‌السویه است».2 

 مراد از جمع القیود 

آقا مصطفی خمینی ره در ضمن کلامی از این معنا به تقییدات و لحاظ کافه القیود ³ تعبیر می کند. یعنی متکلمِ ملتفت به جوانب کلامش، همه قیود و افراد مشمول و نیز همه شرایط را در ضمن کلام خود، در نظر می گیرد و کلامش را القا می کند، یعنی گویا کلامش را مقید به تمام قیود متصور کرده است.

بنابرین می توان اینگونه برداشت کرد که طبق این معنا، به تعداد وقایع و افرادِ مشمول کلام، جمله انشائی انشعاب یافته از آن کلامِ مطلق داریم. یعنی اگر می فرماید اکرم العالم؛ گویا فرموده است: «اکرم العالم العادل. اکرم العالم الفقیه. اکرم العالم الهاشمی.... الخ»

 مراد از شیء آخر:

اگر رفض القیود عدم لحاظ القیود باشد و جمع القیود لحاظ جمیع القیود؛ آن گاه ممکن است معنای دیگری هم برای اطلاق در نظر گرفت وآن لحاظ عدم القیود است.

 حقیقت اطلاق کدام است؟

آیت الله سبحانی _{دام ظله} در ارشاد العقول، معنای رفض القیودی اطلاق را، اطلاق ذاتی می نامند و معنای جمع القیودی را اطلاق لحاظی نامگذاری می کند و در نهایت می فرمایند :

«واضح است که حقیقت اطلاق رفض القیود است نه جمع القیود زیرا معنای اطلاق، ارسال و رها سازی از قیود است نه اینکه اطلاق خودش تقیید باشد. آن هم تقیید به همه قیود »و لو به نحو قضیه منفصله.

وجه تسمیه اطلاق به معنای جمع القیودی به اطلاق لحاظی این است که اگر ما اطلاق را این گونه معنا کنیم یعنی گفته ایم مولا وقتی می فرماید اعتق رقبة یعنی گفته است اعتق رقبة مومنة او کافرة. مریضة او سالمة....

وجه تسمیه اطلاق به معنای رفض القیودی به اطلاق ذاتی این است که وقتی مولا طلب خود را صادر کرد یعنی فرموده است تمام موضوع، ذات همین موضوعی است که بیان کرده ام و هیچ چیز دیگری دخیل در موضوع حکم من نیست.4

نویسنده: سید مصطفی موسوی

حجیت اطلاقات در مصادیق نوپیدا(16)

آیا اطلاق بالوضع است یا با مقدمات حکمت فهمیده می شود؟

محل نزاع در این گفتار این است که آیا اطلاق وشمول مستفاد از لفظ مطلق، مفاد خود لفظ مطلق و داخل در معنای موضوع له است یا خیر لفظ بر چیزی جز طبیعت معنا دلالت ندارد و اطلاق وشمول آن نسبت به همه افراد یا احوال و ازمان از قرائن خارجی ومقدمات حکمت که قبلا ذکر شد، فهمیده می شود.

در اینجا بیان مرحوم نایینی در تحریر محل نزاع خالی از لطف نیست.

 ایشان می فرماید¹:

این نزاع که «آیا اطلاق به وضع است؟ یا از مقدمات حکمت استفاده می شود؟» را می توان در هر یک از چهار امر ذیل مورد بررسی قرار داد.

1.       در معانی حرفیه

2.      در اعلام شخصیه

3.      در جملات ترکیبیه

4.      در اسماء اجناس

بررسی در معانی حرفیه

در معانی حرفیه اطلاق معنا ندارد. ولو وضع در معانی حرفیه عام باشد. زیرا معانی حرفی صرفاً برای روابط کلامیه وضع شده اند و معنای مستقلی ندارند. بنابرین نزاع فوق در معانی حرفی، جا ندارد2

بررسی در اعلام شخصیه

در اعلام شخصیه اطلاق نمی تواند نسبت به افراد جاری شود. زیرا شخص زید یک فرد بیشتر ندارد. پس تنها می توان اطلاق را نسبت به حالات وصفات در زید تصور کرد.البته دراین صورت شمول اطلاق نسبت به حالات زید، بالوضع نمی تواند باشد. زیرا بدیهی و ضروری است که اعلام شخصیه برای حالات مختلف یا صفات مختلف موضوع له خود وضع نشده اند.

بنابرین اطلاق در اعلام شخصیه نسبت به حالات وصفات، تنها از راه مقدمات حکمت قابل اثبات است.

بررسی در جملات ترکیبیه

نزاع مذکور در جملات ترکیبیه، مبتنی بر پذیرش این قول است که برای هیئت ترکیبیه هم وضع صورت گرفته باشد.در این صورت است که می توان این نزاع جاری دانست و بحث کرد که آیا اطلاق در جملات ترکیبیه بالوضع است یا با مقدمات حکت؟ولی اگر بگوییم وضعی برای هیئت وجود ندارد، جایی برای این نزاع باقی نمی ماند، زیرا جز از راه مقدمات حکمت، راهی برای اطلاق گیری باقی نمی ماند.

بررسی در اسماء اجناس

اسماء اجناس فرد متیقن محل نزاع است. یعنی بحث می کنیم که دلالت اسماء اجناس بر شمول واستغراق بالوضع است یا با مقدمات حکمت؟

ثمره نزاع

الف) اگر لفظ، بالوضع دال بر اطلاق باشد، چنانچه در مقید استعمال شود، مجاز خواهد بود. حتی اگر به واسطه تعدد دال و مدلول تقیید را برساند. ولی اگر لفظ بالوضع دال بر اطلاق نباشد، استعمال لفظ در مقید مجاز نخواهد بود.

ب)اگر لفظ، وضعا دال بر اطلاق باشد، در مواردی که قرینه ای موجود نباشد، از لفظ اطلاق استفاده می شود و آن لفظ تمام افراد و حصص معنا را شامل می شود. ولی چنانچه دلالت یک لفظ بر اطلاق، بالوضع نباشد؛ ، آن لفظ به خودی خود، نه دال بر این است که همه حصه ها اراده شده، و نه دال بر این است که حصه خاصی اراده شده است. بلکه تعیین هر یک از اطلاق وتقیید نیاز به دلیل و قرینه دیگر دارد.

ج) اگر قائل شویم که اطلاق از طریق مقدمات حکمت قابل اثبات است، در مواردی که به دلیل ملابسات و قرائن موجود، مخاطب شک کند که آیا متکلم در مقام بیان بوده است یا خیر؟، اطلاق منعقد نمی شود.ولی اگر کسی قائل شود که لفظ بالوضع دلالت بر اطلاق دارد، در همین فرض، حکم به شمول اطلاقی صحیح است.³ [زیرا اصاله الحقیقه جاری شده و به معنای موضوع له لفظ، که اطلاق هم بخشی از آن است، تمسک می گردد]

منشاء نزاع

بنابر فرمایش شهید صدر ره، منشاء نزاع فوق، این است که موضوع له اسم جنس چیست؟ ماهیت لا بشرط قسمی است در مقابل بشرط شی و به شرط لا؟ یا ذات ماهیت لا به شرط است بدون لحاظ لا بشرطیت؟

اطلاق این است که زائد بر طبیعت چیزی لحاظ نشود و تقیید لحاظ امر زائد بر طبیعت است. در هر دو حالت طبیعت محفوظ است. حال سوال اینجاست که طبیعتی که قید در آن لحاظ نشده است، چگونه اطلاق را می رساند؟

نظر اول این است که اطلاق در موضوع له لفظ، در کنار طبیعت اخذ شده است. یعنی دلالت لفظ مطلق بر اطلاق، بالوضع است.

نظر دوم این است که خیر؛ لفظ، فقط وفقط حقیقت در نفس طبیعت است. نه اطلاق ونه تقیید هیچ کدام در موضوع له لفظ اخذ نشده اند. لذا طبیعت با هر دو( اطلاق و تقیید) تلائم دارد و می تواند در ضمن هر یک موجود شود.

شهید صدر مانند سایر اصولیون نمی پذیرند که دلالت لفظ بر اطلاق بالوضع باشد. به این دلیل که وجدان عرفی در مواردی که لفظ از باب تعدد دال ومدلول در مقید استعمال شود، نمی گوید استعمال مجاز است بلکه آن را حقیقت می داند. بنابرین معلوم می شود، لفظ بالوضع دال بر اطلاق نبوده است و گرنه وقتی آن لفظ در مقید استعمال می شد، عرف این استعمال را، استعمال در غیر ما وضع له و معنای مقید را معنای مجازی می دانست.

ایشان قرینه حکمت را دلیل و منشاء اطلاق ذکر می کنند. خلاصه فرمایشات ایشان به شرح ذیل است:

عرف می گوید اگر متکلمی در مقام بیان تمام مرادش بود و در خطابش قرینه ای بر تقیید ذکر نکرد، آن خطاب اطلاق دارد. زیرا اگر تقیید مرادش بود آن را بیان می کرد، حال که بیان نکرده است، عرف می گوید قید در مراد جدی او دخیل نبوده است.

ایشان همان گونه که اشاره شد؛ قبل از شروع در بحث اطلاق، عنوان احترازیت قیود رامطرح می کنند. فشرده بحث احترازیت این است که آنچه متکلم می گوید، مراد جدی او نیز می باشد. یعنی مدلول تصدیقی خطاب با مدلول تصوری آن متحد است. زیرا عرف می گوید ما یقوله یریده.

شهید ره می فرمایند: «این ظهور سیاقی عرفی که مبنای قاعده احترازیت است، با ظهور سیاقی که مبنای قرینه حکمت است تغایر دارد. این ظهور (ظهور عرفی در احترازیت) می گوید آنچه را گفته است مراد جدی اش بوده است و الا قرینه نصب می کرد و آن ظهور(ظهور عرفی سیاقی در قرینه حکمت) می گوید آنچه را نگفته است مرادش نبوده است والا بیان می کرد».5

نکته ای که در این بحث قابل ذکر است این است که؛ وجدان عرفی می گوید: اگر قیدی در مراد جدی متکلم دخیل است، باید در شخص الکلام به آن اشاره کند. لذا اگر در خود کلام حاضر ذکر نکرد، عرف می گوید کلام او اطلاق دارد و در انعقاد اطلاق منتظر کلمات بعدی او نمی ماند.

عرفا این گونه نیست که جواز اطلاق گیری منوط به عدم ذکر قید در مجموع الکلام باشد. والا صرف احتمال ذکر قید ولو در کلامی منفصل، مانع از انعقاد اطلاق بود. حال آنکه وجدان عرفی خلاف این مطلب حکم می کند.

بنابرین اگر در کلامی منفصل از کلام مطلق، قیدی ذکر شد عرف کلام دوم را معارض با کلام اول می بیند و به اقتضای جمع عرفی، بین آن دو جمع می کند و مطلق را حمل بر مقید می کند. نه این که قید منفصل را مانند قید متصل بداند و برای کلام، اطلاق قائل نشود.6

اشکال:اگر لفظ، بالوضع نه دال بر اطلاق است ونه دال بر تقیید، بلکه برای صرف طبیعت وضع شده است و با هر دو تلائم دارد؛ پس همانطور که یک لفظ برای دلالت بر تقیید نیاز به قرینه دارد، برای دلالت براطلاق هم نیاز به قرینه دارد.

پاسخ:اطلاق عدم لحاظ قیدِ زائد بر طبیعت است، نه لحاظ عدم قید. بله اگراطلاق لحاظ عدم قید بود؛ برای تحقق اطلاق نیاز به قرینه بر آن بود. حال آنکه اطلاق عدم لحاظ است در نتیجه، به صرف عدم قرینه بر تقیید، عدم لحاظ قید، محقق می شود.

حق در مساله

حق این است که اطلاق به مقدمات حکمت است ونه بالوضع و کمترین دلیل بر آن این است که اگر اطلاق جزء المعنی بود استعمال لفظ مطلق در مقید، استعمال مجازی بود حال آن که پر واضح است که چنین استعمالی حقیقی است.

نویسنده:سید مصطفی موسوی

...........................................................................................................................................................................

1الخامس فی تحریر محل النزاع فی أن الاطلاق هل هو داخل فی الموضوع له أو انه خارج عنه ومستفاد من القرائن الخارجیة کمقدمات الحکمة على ما ستعرف الحال فیها ( فنقول ) ان الاطلاق قد یتصف به الاعلام الشخصیة باعتبار ما یطرء علیها من الحالات والصفات لا باعتبار صدقها وانطباقها على کثیرین لان ذلک مستحیل فیها على الفرض وقد تتصف به الجمل الترکیبیة وقد تتصف به أسماء الأجناس ( اما ) الاطلاق فی الاعلام الشخصیة فهو خارج عن محل الکلام فی المقام بداهة انه لم توضع الاعلام الشخصیة لمعانیها باعتبار ما یطرء علیها من الحالات والصفات فیتعین کون الاطلاق فیها مستفادا من القرینة الخارجیة کمقدمات الحکمة ( واما ) الاطلاق فی الجمل الترکیبیة فان قلنا بأنه لا وضع للمرکبات کما هو الحق فحاله حال الاطلاق فی الاعلام الشخصیة والا فللنزاع المذکور فیه مجال ‹ صفحه 522 › کما وقع النزاع فی أسماء الأجناس فما هو القدر المتیقن فی کونه محلا للکلام فی المقام انما هو خصوص أسماء الأجناس ( واما ) المعانی الحرفیة والمفاهیم الأدویة فهی غیر قابلة للاطلاق والتقیید  حتى بناء على القول بکون الموضوع له فیها عاما وذلک لما عرفت فی محله من أن الحروف انما وضعت لان تکون روابط کلامیة وموجدة للنسب فی الکلام وان معانیها غیر قابلة للصدق على ما فی الخارج لتکون قابلة للاطلاق والتقیید واما کون تلک المعانی کلیة فهو وإن کان صحیحا کما مر فی محله إلا أن معنى الکلیة فی المعانی الحرفیة غیر معنى الکلیة فی المعانی الاسمیة وقد أوضحنا ذلک کله فی محله بما لا مزید علیه فراجع.‏ «اجود التقریرات ج1ص521»

حجیت اطلاقات در مصادیق نوپیدا(14)

مدمات حکمت

مرحوم مظفر می فرماید:

از آنجا که ثابت شد، الفاظ برای ذات معانی وضع شده اند، نه برای معانی بما هی معانی مطلقه؛ پس برای اثبات اطلاق در یک لفظ، نیاز به قرینه است. قرینه بر اطلاق یا عام است؛ یعنی در استفاده ی اطلاق از الفاظ مختلف کاربرد دارد. یا خاص است؛ یعنی در کلام خاصی به کار رفته است. مانند اینکه مولا در کلامش قرینه بر اطلاق نصب کرده است. که در این صورت آن قرینه فقط در همان کلام خاص کاربرد دارد.

قرینه ی عامه وقتی تشکیل می شود که مقدمات حکمت حاصل باشند.

بنابر آنچه معروف بین اصولی هاست، مقدمات حکمت سه امر است :

1.      امکان تقیید

2.      عدم نصب قرینه

3.      در مقام بیان بودن

امکان تقیید

توضیح: اگر متعلق حکم، قبل از تعلق حکم به آن قابل انقسام نباشد، تقیید در آن محال است. مانند آنچه که در بحث قصد قربت در بحث تعبدی و توصلی گذشت. در باب واجب تعبدی و توصلی گفته شده است که قبل از تعلق حکم به مامور به، نمی توان مامور به را تقسیم کرد به مامور بهی که به داعی امر امتثال می شود و مامور بهی که لا بداعی الامر امتثال می شود.

بنابرین قبل از تعلق حکم و امر به مامور به، تقیید به «اتیان به داعی امر» امکان ندارد؛ پس مامور به قابلیت تقیید ندارد. یعنی امکان ندارد که مامور به ما مثل «صلاه» مقید باشد به صلاتی که به انگیزه اتیان امر انجام می شود. زیرا قبل از این که امری صورت بگیرد، هنوز صلات مامور به وجود ندارد،که بخواهد این قید در آن اخذ شود. بلکه این قید صرفا بعد از تعلق حکم و امربه صلات و در مرتبه ثانویه امکان پذیراست.

بنابرین چون در متعلق خود امر، امکان اخذ این قید وجود ندارد؛ پس اگر مامور به مقید نبود نمی توان اطلاق گیری کرد و اتیان بداعی امر را شرط ندانست. به عبارت دیگر نمی توان، عدم تقیید را کاشف از اراده اطلاق دانست1

عدم نصب قرینه متصله و منفصله

اگر کلام محفوف به قرینه ی متصله باشد، از ابتداء اطلاق منعقد نمی گردد. اگر قرینه ی منفصله ای در کار باشد، گرچه ابتداءا اطلاق منعقد می شود، ولی پس از نصب قرینه، اطلاق منعقد شده حجت نخواهد بود. زیرا دلیل قرینه، بر دلیل اطلاق حکومت دارد و قرینه کاشف است از این که مراد جدی متکلم تقیید بوده است نه اطلاق. لازم به ذکر است که در برخی موارد ، مانعیت قرینه منفصله نسبت به انعقاد اطلاق غامض است مانند عدم احراز وحدت تکلیف و.. که از موضوع رساله خارج است.

 در مقام بیان بودن متکلم

اگر متکلم در مقام بیان نباشد، یا صرفاً در صدد اصل تشریع است یا اهمال.

در مقام تشریع بودن یعنی اینکه شارع صرفا در مقام بیان حکم است. ولی نه برای عمل کردن فعلی به آن حکم، بنابرین می تواند تمام جوانب حکم را بیان نکند و بیان قیود دخیل در حکم را به دلیل مصلحتی به تاخیر بیندازد. در چنین فرضی احتمال اینکه مولا بیان قیود را ممکن است به تاخیر انداخته باشد، باعث می شود که اطلاق احراز نشود.

در مقام اهمال بودن به دو نحوه قابل تصویر است: گاهی متکلم راساً و از هر حیثی در صدد اهمال است. گاهی در مقام بیان حکمی دیگر است لذا نسبت به حکم مورد نظر و محل بحث ما، در مقام اهمال است.

اگر مولا در مقام اهمال باشد،کلام ظهور در اطلاق پیدا نمی کند.

مانند اینکه مولا می فرماید «فکلوا مما امسکن علیکم» ²در این خطاب مولا در مقام بیان حلیت اکل صید سگ های تربیت شده است. ولی از حیث طهارت یا نجاست موضع دندان سگ در مقام بیان نیست، بنابرین نمی توان به صرف همین آیه و اینکه متعرض نجاست موضع نشده است و بدون هیچ قیدی فرموده است کلوا، از کلوا اطلاق گرفت و حکم به طهارت موضع دندان کلب کرد.

حکم شک در اینکه آیا مولا در مقام بیان بوده است یا خیر؟

اصل عقلایی در هرکلام متکلم اقتضا می کند که او در مقام بیان بوده است؛ نه در مقام اهمال و ایهام. همان گونه که در موارد شک در جادّ یا هازل بودن گوینده گفته می شود که اصل جادّ بودن اوست. و همان گونه که در موارد شک در غفلت یا التفات متکلم، گفته می شود که اصل بر عدم غفلت اوست.

حال که در موارد شک در اهمال و بیان، بنا بر اصل عقلایی، اصل عدم اهمال است، پس برای اثبات اینکه متکلم در مقام اهمال بوده است، نیاز به دلیل داریم.

اگر مقدمات حکمت مذکور در کلامی احراز شود، می توان گفت: متکلم از کلام بدون قیدش اطلاق را اراده کرده است نه تقیید را والا قید را ذکر می کرد. زیرا مفروض این است که مولای حکیم هم در مقام بیان بوده است و هم مانعی از تقیید هم در کار نبوده است و از سویی جادّ وملتفت نیز بوده است3

صاحب کفایه، مقدمه دیگری را هم به مقدمات مذکور افزوده است وآن اینکه برای احراز اطلاق، در مقام تخاطب و محاوره نباید قدر متیقنی در کار باشد.

گاهی در کلام قدر متیقنی وجود ندارد و آن در جایی است که همه افراد و حصه های مطلق از حیث شمول حکم نسبت به انها در یک سطح باشند. در چنین مواردی شکی نیست که مقدمات حکمت تمام است و احراز اطلاق مانعی ندارد.

گاهی برخی حصه ها نسبت به سایر حصص در مشمول حکم مطلق بودن اولویت دارد. این حصه اولی همان قدر متیقن است که محل نزاع در اینکه «آیا قدر متیقن مانع از احراز اطلاق است یا خیر؟» را تشکیل می دهد.

باید توجه داشت که محل نزاع در مانعیت قدر متیقن، قدر متیقن خارجی نیست. قدر متیقن خارجی یعنی فرد اکمل که از خارج از کلام فهمیده می شود. مانند «اعلم اتقی» که فرد اکمل و قدر متیقن است برای شمول «حکم اکرام» در خطاب "اکرم العالم".

اگر قدر متیقن خارجی مانع از اطلاق باشد، جز در مواردی که حصص و افراد لفظ مطلق، در شمول حکم نسبت به آنها، مساوی باشند، در هیچ لفظی، اطلاق منعقد نخواهد شد. زیرا در بیشتر مطلق ها، قدر متیقن خارجی و فرد اکمل وجود دارد و اکثرا حصه ها با یکدیگر مساوی نیستند.

مثلا لفظ عالم درخطاب "اکرم العالم"، قطعا شامل فرد اکمل علماء یعنی اعلم و اتقی می شود. بنابرین اگر بگوییم وجود این قدر متیقن مانع از انعقاد اطلاق است و لفظ عالم به آن انصراف دارد، هیچ گاه نمی توان از عالم اطلاق گرفت و حکم وجوب اکرام را به سایر علماء تسریه داد.

بلکه آنچه محل نزاع است در بحث مانعیت قدر متیقن از اطلاق، قدر متیقن در مقام تخاطب است. منظور از قدر متیقن در مقام تخاطب این است که مثلا سائل از حصه خاصی سوال می کند ولی متکلم لفظ را مطلق به کارمی برد. مثلا سائل از اکرام «فقیر عادل» سوال می کند ولی مجیب می گوید "اکرم الفقیر" در این مثال بین متکلم و سامع در محاوره و تخاطبشان قدر متیقنی وجود دارد و آن همان حصه ی مورد سوال یعنی فقیرعادل است.

در چنین مواردی قطعا حکم شامل قدر متیقن می شود ولی سوال اینجا است که آیا چنین قدر متیقنی مانع از انعقاد اطلاق و تسریه حکم اکرام به همه فقراست یا با وجود این قدر متیقن حکم به اکرام همه فقرا می کنیم؟ آخوند می فرماید: بله.

دلیل آخوند بر مانعیت قدر متیقن این است که، آن قدر متیقن در واقع به منزله ی قرینه ای لفظیه بر تقیید محسوب می شود، لذا اطلاق منعقد نخواهد شد همانطور که قرینه متصله مانع از انعقاد اطلاق است.

توضیح:

اینکه متکلم در مقام بیان باشد به دو نحوه قابل تصور است:

اول: گاهی مولا در صدد این است که موضوع را با تمام قیود و حدودش به مکلف بفهماند و آن موضوع را از غیرش به طور کامل تمییز دهد. یعنی مکلف بداند که این موضوع، تمام موضوع است.

دوم: گاهی صرفا می خواهد تمام موضوع را با حدود و ثغورش بیان کند و مکلف هم امتثال کند. حال چه مکلف بفهمد که این موضوع، تمام موضوع است و چه نفهمد. در این فرض آنچه برای مولا مهم است امتثال مکلف است.

اگر مولا به نحو اول در مقام بیان باشد، وجود قدر متیقن در مقام تخاطب ضرری به اطلاق نمی زند و با وجود قدر متیقن در مقام تخاطب می توان به اطلاق تمسک کرد. زیرا اگر آن قدر متیقن تمام موضوع بود، متکلم باید آن را هم بیان می کرد و به قدر متیقن بودن اکتفا نمی کرد. زیرا در صورت اکتفا و اتکا کردن به اینکه قدر متیقن است و بیان نکردن آن موجب نقض غرض است. زیرا غرض متکلم فهماندن تمام موضوع به مخاطب است و ذکر نکردن، مخل به این غرض است. بنابرین از عدم ذکر کشف می کنیم که آن قدر متیقن، مقیِّد موضوع نیست.

اما اگر متکلم به صورت دوم در مقام بیان باشد، ممکن است به صرف متیقن بودن چیزی اکتفا کند و آن را بیان نکند. لذا وجود همین احتمال کفایت می کند تا کلام ظهور در اطلاق پیدا نکند. زیرا متکلم در صدد فهماندن تمام موضوع به مخاطب نبوده است. بلکه صرفا می خواسته موضوع را بیان کند و با متیقن بودن قیدی نزد مخاطب، بیان تمام موضوع صورت گرفته است. مفروض هم این است که مخاطب امتثال می کند. لذا عدم بیان آن قدر متیقن، موجب نقض غرض توسط مولا نخواهد بود.

 مثال

اگر مولا بفرماید" اشتر اللحم" و قدر متیقن از لحم در مقام محاوره، لحم غنم باشد و تمام موضوع نزد مولا نیز همان لحم غنم باشد؛ همین قدر متیقن بودن لحم غنم کفایت می کند که مکلف منبعث شود و لحم غنم بخرد و چون مولا بیش از امتثال چیزی نمی خواهد لذا می تواند به همین بیان اکتفا کند و آن را مقید به لحم الغنم نکند.

اما اگر غرضش این باشد که مکلف هم بفهمد که واقعاً غرضش فقط لحم غنم بوده است، این بیان کفایت نمی کند. زیرا ممکن است مخاطب با احتمال اینکه اگر لحم دیگری هم بخرد امتثال کرده است، لحم غنم بخرد. در این صورت غرض مولا، یعنی فهماندن تمام موضوع به مکلف حاصل نشده است. لذا قدر متیقن نیز مانند سایر قیود نیاز به بیان دارد. در نتیجه ما می توانیم از عدم بیان قدر متیقن، استفاده اطلاق کنیم و بگوییم منظور مولا، لحم غنم نبوده است و گرنه بیان می کرد.

با توجه به آن چه گذشت این نکته واضح می شود که در صورت دوم که مولا فقط امتثال را می خواهد، اگر تمام موضوع را به نحو مطلق بیان کند، در چنین صورتی مخاطب این احتمال را می دهد که مولا مرادش در واقع مقید بوده است. لکن به دلیل متیقن بودن قید از ذکر آن خودداری کرده است. لذا مولا باید بیانی بیاورد تا مخاطب را از این توهم خارج کند و بگوید که مراد من مطلق بوده است و نه مقید.

در نتیجه در صورت دوم، وجود قدر متیقن مانع از انعقاد اطلاق می گردد. و عدم التقیید، دال بر اطلاق نخواهد بود. بلکه برای دلالت بر اطلاق نیاز به نصب قرینه است.5

شهید صدر در پاسخ به آخوند می فرمایند:

«ظاهر حال متکلم این است که در مقام بیان تمام موضوع برای مراد جدی خود می باشد؛ بنابرین اگر آن قید که قدر متیقن است، واقعا دخیل در موضوع باشد، باید در کلام ذکر شود. زیرا در صورت عدم ذکر، مولایی که در مقام بیان تمام الموضوع بوده است چیزی که دال بر قیدِ دخیل در موضوع باشد را در کلامش ذکر نکرده است و این بر خلاف مقدمات حکمت است. زیرا مقدمات حکمت می گوید: مولایی که در مقام بیان است اگر قیدی را نگفت معلوم می شود آن قید مرادش نبوده است. واین قرینه و مقدمه حکمت، حتی در فرض وجود قدر متیقن جاری و ساری است».6

نویسنده : سید مصطفی موسوی

1در  اینکه آیا اصل در واجبات، تعبدی بودن است یا توصلی بودن؟ اختلاف است. کسانی که قائل اند امکان اخذ قصد قربت در متعلق امر مانند سایر اجزاء ماور به وجود دارد؛اصل در واجبات را توصلی بودن می گیرند. یعنی اگر قرینه ای بر تعبدی بودن واشتراط قصد قربت در مامور به نبود، حکم به اطلاق وعدم اشتراط قصد قربت می شود. اما کسانی که قائل اند امکان اخذ قصد قربت در متعلق حکم یعنی در مامور به وجود ندارد میگویند به صرف عدم تقیید مامور به، به قصد قربت، نمی توان حکم به عدم اشتراط قصد قربت کرد. زیرا در چنین مواردی که امکان تقیید وجود ندارد،عدم تقیید کاشف از اراده اطلاق وعدم لحاظ قید نیست. زیرا در این موارد عدم تقیید ممکن است به دلیل عدم امکان ذکر قید و به عبارتی استحاله تقیید باشد نه به دلیل اراده اطلاق.«اصول الفقه ج1 ص66 – 69»