حجیت اطلاقات در مصادیق نوپیدا(5)
اطلاق در معانی حرفیه
در خلال مطالب گذشته و ذکر اقوال، از اطلاق در معانی حرفیه سخن به میان آمد. لازم است توضیحی پیرامون این مطلب ارائه شود.
منظور از معانی حرفی و اسمی و محل نزاع در آن به نقل از شهید صدر ره به شرح ذیل است:
معانی، در اصطلاح اصولی دو گونه اند.
· معانی اسمیه
· معانی حرفیه
معانی اسمیه مانند مدلول کلمه العالم در جمله "اکرم العالم". یعنی معانی استقلالی. هر آن چه بر معنای مستقلی دلالت کند به آن اسم می گوییم.
معنای حرفی یعنی معنای غیر مستقل و نسبی و ربطی. هر آن چه بر یک معنای غیر مستقل و ربطی دلالت کند به آن حرف می گوییم. معانی حرفیه مانند مدلول صیغه امر در مثال فوق. یعنی وجوب مستفاد از صیغه امر.
فعل هم مشتمل بر معنای اسمی است و هم معنای حرفی. ماده آن یعنی اصلی که فعل از آن اشتقاق یافته است، اسم می باشد و معنای اسمی و مستقل دارد. مانند «ک ر م» در "اکرم". هیئت آن یعنی صیغه ی خاص آن حرف است و معنای حرفی دارد. زیرا بین فعل(اکرم) و متعلق آن (عالم) یک نحوه ربط و نسبت برقرار می کند. ( وجوب اکرام برای عالم)1
در معانی اسمیه شکی نیست که قرائن حکمت، جاری می گردند و فرآیند اطلاق گیری جاری است. ولی در معانی حرفیه اختلاف است که آیا می توان قرائن حکمت را در آن جاری کرد و اطلاق گیری نمود یا خیر؟2
مثلا آیا وجوب مستفاد از صیغه امر مطلق و مربوط به همه احوال وازمان است یا خیر؟ آیا می توانیم مقدمات حکمت را در این وجوب مستفاد جاری کرده، اطلاق درهمه احوال وازمان را اثبات کنیم یا خیر؟
این محل نزاع در بحث اطلاق در معانی حرفی است.
شهید می فرماید «قول صحیح امکان اجرای مقدمات حکمت در معانی حرفیه است»3
حضرت امام ره نیز همان گونه که در مثال واجب مشروط گذشت، قائل به امکان جریان اطلاق در احکام بودند.4
شیخ اعظم ره آنگونه که صاحب کفایه از ایشان در بحث واجب مشروط نقل کرده منکر جریان اطلاق در معانی حرفیه از جمله وجوب مستفاد از هئیت امر می باشند.5
1 تصنیف اللغة إلى معان إسمیة وحرفیة تنقسم کلمات اللغة کما قرأتم فی النحو إلى اسم وفعل وحرف . فالأسماء تدل على معان نفهمها من تلک الأسماء سواء سمعنا الاسم مجردا أو فی ضمن کلام . وأما الحرف لا یتحصل له معنى إلا إذا سمعناه ضمن کلام . ومدلول الحرف دائما هو الربط بین المعانی الاسمیة على إختلاف أنحائه ففی قولنا ( النار فی الموقد تشتعل ) تدل ( فی ) على ربط مخصوص بین مفهومین اسمیین وهما النار والموقد . والدلیل على أن مفاد الحروف هو الربط امران : أحدهما أن معنى الحرف لا یظهر إذا فصل الحرف عن الکلام ولیس ذلک إلا لان مدلوله هو الربط بین معنیین فحیث لا توجد معان أخرى فی الکلام لا مجال لافتراض الربط . والآخر أن الکلام لا شک فی أن مدلوله مترابط الاجراء ولا شک فی أن هذا المدلول المترابط یشتمل على ربط ومعان مرتبطة ولا یمکن أن یحصل هذا الربط ما لم یکن هناک دال علیه وإلا أتت المعانی إلى الذهن وهی متناثرة غیر مترابطة ولیس الاسم هو الدال على هذا الربط وإلا لما فهمنا معناه إلا ضمن الکلام لان الربط لا یفهم إلا فی إطار المعانی المترابطة فیتعین أن یکون الدال على الربط هو الحرف . وتختلف الحروف باختلاف أنحاء الربط التی تدل علیها ولما کان کل ربط یعنی نسبة بین طرفین صح أن یقال إن المعانی الحرفیة معان ربطیة نسبیة وإن المعانی الاسمیة معان استقلالیة وکل ما یدل على معنى ربطی نسبی نعبر عنه أصولیا بالحرف وکل ما یدل على معنى استقلالی نعبر عنه أصولیا بالاسم . واما الفعل فهو مکون من مادة وهیئة ونرید بالمادة الأصل الذی إشتق الفعل منه ونرید بالهیئة الصیغة الخاصة التی صیغت بها المادة . أما المادة فی الفعل فهی لا تختلف عن أی اسم من الأسماء فکلمه ( تشتعل ) مادتها الاشتعال وهذا له مدلول اسمی ولکن الفعل لا یساوی مدلول مادته بل یزید علیها بدلیل عدم جواز وضع کلمة اشتعال موضع کلمة ( تشتعل ) وهذا یکشف عن أن الفعل یزیده بمدلوله على مدلول المادة وهذه الزیادة تنشأ من الهیئة وبذلک نعرف أن هیئة الفعل موضوعة لمعنى وهذا المعنى لیس معنى اسمیا استقلالیا بدلیل أنه لو کان کذلک لأمکن التعویض عن الفعل بالاسم الدال على ذلک المعنى والاسم الدال على المدلول مادته مع أنا نلاحظ أن الفعل لا یمکن التعویض عنه فی سیاق الکلام بمجموع اسمین وبذلک یثبت أن مدلول الهیئة معنى نسبی ربطی ولهذا استحال التعویض المذکور وهذا الربط الذی تدل علیه هیئة الفعل ربط قائم بین مدلول المادة ومدلول آخر فی الکلام کالفاعل فی قولنا تشتعل النار فإن هیئة الفعل مفادها الربط بین الاشتغال والنار . ونستخلص من ذلک أن الفعل مرکب من اسم وحرف فمادته اسم وهیئته حرف ومن هنا صح القول بأن اللغة تنقسم إلى قسمین : الأسماء والحروف دروس فی علم الأصول ( طبع انتشارات اسلامى )،ج1،ص:85 - 84
2 . دروس فی علم الاصول ج1 ص237
3 . الإطلاق فی المعانی الحرفیّة:
مر بنا سابقا ان المعانی فی المصطلح الأصولی تارة تکون معانی إسمیة کمدلول عالم ، ( أکرم العالم ) ، وأخرى معانی حرفیة ، کمدلول صیغة الامر فی نفس المثال ، ولا شک فی أن قرینة الحکمة تجری على المعانی الاسمیة ، ویثبت بها إطلاقها ، واما المعانی الحرفیة فقد وقع النزاع فی امکان ذلک بشأنها ، مثلا : إذا شککنا فی أن الحکم بالوجوب هل هو مطلق وثابت فی کل الأحوال ، أو فی بعض الأحوال دون بعض ، فهل یمکن ان نطبق قرینة الحکمة على مفاد ( أکرم ) فی المثال وهو الوجوب المفاد على نهج النسبة الطلبیة والارسالیة لاثبات انه مطلق أو لا ؟ وسیأتی توضیح الحال فی هذا النزاع فی الحلقة الثالثة ان شاء الله تعالى . والصحیح فیه إمکان تطبیق مقدمات الحکمة فی مثل ذلک دروس فی علم الأصول ( طبع انتشارات اسلامى )،ج1،ص: 237
4 . ص 16
5 . ثم الظاهر أن الواجب المشروط کما أشرنا إلیه ، أن نفس الوجوب فیه مشروط بالشرط ، بحیث لا وجوب حقیقة ، ولا طلب واقعاً قبل حصول الشرط ، کما هو ظاهر الخطاب التعلیقی ، ضرورة أن ظاهر خطاب ( إن جاءک زید فأکرمه ) کون الشرط من قیود الهیئة ، وأنّ طلب الإکرام وإیجابه معلق على المجیء ، لا أن الواجب فیه یکون مقیداً به ، بحیث یکون الطلب والإِیجاب فی الخطاب فعلّیاً ومطلقاً ، وإنما الواجب یکون خاصاً ومقیدا ، وهو الإکرام على تقدیر المجیء ، فیکون الشرط من قیود المادة لا الهیئة ، کما نسب ذلک إلى شیخنا العلامة أعلى الله مقامه ، مدعیاً لامتناع کون الشرط من قیود الهیئة واقعا ، ولزوم کونه من قیود المادة لبّاً ، مع الاعتراف بأن قضیة القواعد العربیة إنّه من قیود الهیئة ظاهراً.أما امتناع کونه من قیود الهیئة ، فلإنّه لا إطلاق فی الفرد الموجود من الطلب المتعلق بالفعل المنشأ بالهیئة ، حتى یصحّ القول بتقییده بشرط ونحوه ، فکل ما یحتمل رجوعه إلى الطلب الذی یدلّ علیه الهیئة ، فهو عند التحقیق راجع إلى نفس المادة. «کفایه الاصول ج1 ص96«
بسم الله الرحمن الرحیم
حجیت اطلاقات در مصادیق نوپیدا (4)
اشکالات مرحوم امام بر تعریف مشهور
مرحوم امام بنا برنقل تهذیب الاصول، نقطه نظراتی بر تعریف مشهور دارند:
اول: این تعریف، اطلاق وتقیید را وصف لفظ قرار داده است، حال آنکه اطلاق وتقیید وصف معنا هستند نه لفظ.زیرا آنچه مهم است موضوع حکم است، که چگونه شارع آن را لحاظ کرده است؟ آیا آن را مطلق و بدون قید لحاظ کرده است یا مقید به چیزی؟ پس اطلاق وتقیید مربوط به معنا است نه صرف لفظ.
دوم: دلالت مطلق بر شیوع به چه نحوه است؟ آیا شیوع جزء المعنی است در کنار ذات معنی؟ یا منظورتان این است که شیوع لازم معنی است نه جزء معنی؟ جزء المعنی که قطعا نیست زیرا لفظ مطلق جز بر ذات طبیعت آن معنا دلالت ندارد.
اما اگر منظور، لازم معنا باشد؛ باید گفت منظور از جنس، مجانس است نه جنس به معنای مصطلح. و مراد از شیوع هم سریان خواهد بود.یعنی مطلق بر این دلالت می کند که این حکم، در هر مجانس این طبیعت موجود است.
در این صورت نیز این اشکال وارد خواهد بود که در این صورت این تعریف جامعیت نخواهد داشت. زیرا بعضی از مطلقات از تحت تعریف خارج خواهند بود. مانند اطلاقی که در افراد یک عام است. همچنین اعلام شخصیه مانند "ولیطوفوا بالبیت العتیق". زیرا برای بیت العتیق مجانسی تصور نمی شود، در حالیکه قطعا به لحاظ حالات و زمان های مختلف می شود از آن اطلاق گرفت. همچنین اطلاق موجود در معانی حرفیه.1
اشکال دیگراین است که تعریف مانعیت نیز نخواهد داشت. زیرا بعضی مقیَّدات هم سریان در افراد مجانس خود دارند مانند رقبه مؤمنه.2
در ادامه مرحوم امام قدس سره دو نکته بیان می فرمایند:
نکته اول
از بیانات فوق معلوم می شود که مصب اطلاق، فقط در طبایع نیست، بلکه در بعضی اعلام شخصیه هم وارد است و مثال های آن در بحث حج فراوان است. مانند بیت العتیق، استلام حجر، وقوف به منی و مشعر.
علاوه بر اینکه اطلاق در خود حکم هم جدای از موضوعات می تواند موجود باشد. همانطور که در بحث واجب مشروط گذشت که بعضی قیود به موضوعات بر می گردد ولی برخی از قیود نمی تواند به موضوع بر گردد بلکه حتما باید قید حکم باشد3. لذا می توان در احکام نسبت به آن قیودی که به آنها بر می گردد اطلاق گیری کرد. به عنوان مثال قید استطاعت، قید وجوب است و اطلاق گیری در آن به این نحو است که وجوب حج مشروط به استطاعت مطلق است فرقی نمی کند که در مورد زید اتفاق بیفتد یا عمرو، در زمان معصوم اتفاق بیفتد یا غیر زمان معصوم، شب اتفاق بیفتد یا روز.
علاوه بر علم های شخصی، طبایع و احکام، مورد دیگری که اطلاق در آن می تواند جاری شود ، اشخاص و افراد هستندبه لحاظ حالات و یا ازمانی که اشخاص در ظرف آن موجود هستند.4
نکته دوم
اطلاق وتقیید نسبی اند لذا یک شی می تواند به لحاظی مطلق باشد وبه لحاظ دیگر مقید.
تعریف شهید صدر
شهید صدر می فرماید:
«اطلاق مقابل تقیید است. اگر معنایی را تصور کردی و در آن حالت یا وصف خاصی را لحاظ کردی این تقیید است واگر در آن معنایی که تصور کرده ای حالت یا وصف خاصی را لحاظ نکنی اطلاق خواهد بود.
بنابرین تقیید لحاظ یک خصوصیت زائد در معناست ولی اطلاق عدم لحاظ خصوصیت زائد. به عبارتی در اطلاق و تقیید طبیعت معنا محفوظ است ولی آن طبیعت در مقید بواسطه امری وجودی تشخص پیدا می کند. که همان لحاظ خصویت است. ولی در اطلاق بواسطه امری عدمی متعین می شود که همان عدم لحاظ خصوصیت است.»5
تعریف مرحوم مظفر
بنا بر نظر مرحوم مظفر اطلاق و تقیید معنای اصطلاحی خاصی ندارد، بلکه در اصول به همان معنای لغوی خود به کار می رود، یعنی شیوع وارسال، البته از آنجا که شیوع وارسال در هر چیزی به حسب همان شی است، شیوع واطلاق در لفظ به معنی ارسال در دلالت بر معنا است6
جمع بندی معانی اصطلاحی
با دقت در تعاریف فوق به نظر می رسد تعریف مرحوم مظفر، شهید صدر و صاحب تسدید الاصول عبارت اخری از یکدیگر باشد. لذا می توان گفت دو تعریف برای مطلق داریم. تعریف صاحب معالم که با اشکالاتی مواجه بود و تعریف سایر بزرگان چون امام ،شهید صدر، مرحوم مظفر و صاحب تسدید الاصول و... که در واقع همان معنای لغوی اطلاق را مراد اصولیین از اطلاق در بحث اطلاق و تقیید دانسته اند.
نویسنده : سید مصطفی موسوی
1 . توضیح اطلاق موجود در معانی حرفیه همراه با مثال خواهد آمد.
2 عرف المطلق بانه مادل علی شائع فی جنسه ..الا انه یرد علیه امور منها ان الظاهر من هذا التعریف ان الاطلاق و التقیید من اوصاف اللفظ مع انهما من صفات المعنی ضروره ان نفس الطبیعه التی جعلت موضوع الحکم قد تکون مطلقه وقد تکون متقیده وان شئت قلت ان الداعی لتعلق الا حکام بعناوینها هو اشتمالها علی مصالح و مفاسد ملزمه او غیر ملزمه و هی قد تترتب علی نفس الطبیعه وقد تترتب علی المقید بشی فیصیر الموضوع مع قطع النظر عن اللفظ تاره مطلقاوأخرى مقیداً بل مع قطع النّظرعن الملاک یمکن تصویرالإطلاق والتقیید،إذا الانسان الأبیض مقید والانسان مطلق ، مع قصر النظر على المعنى بلا رعایة لفظ أو ملاک . ومنها ان الشیوع فی جنسه الذی جعل صفة المعنى ، یحتمل وجهین الأول : أن یکون نفس الشیوع جزء مدلول اللفظ کما أن الذات جزء آخر ، فالمطلق یدل على المعنى والشیوع ، ولکنه بعید غایته بل غیر صحیح ، إذ لا یدل أسماء الأجناس على ذات الطبیعة ومفهوم الشیوع ، کیف والمطلق مالا قید فیه بالإضافة إلى کل قید یمکن تقییده به من غیر دلالة على الخصوصیات والحالات وغیر ذلک الثانی : ان یراد من الشیوع کونه لازم لمعنى بحسب الواقع لا جزء مدلول منه فالمطلق دال على معنى ، لکن المعنی فی حد ذاته شایع فی جنسه أی مجانسه و افراده و ( علیه ) یصیر المراد من الشیوع فی الجنس هو سریانه فی افراده الذاتیة حتى یصدق بوجه انه شایع فی مجانسه ، والا فالجنس بالمعنى المصطلح لا وجه له ، و ( لکنه ) یوجب خروج بعض المطلقات عن التعریف المزبور ، مثل اطلاق افراد العموم فی قوله سبحانه - أوفوا بالعقود وکذا الاطلاق فی الاعلام الشخصیة کما فی قوله تعالى - ولیطوفوا بالبیت العتیق ، وکذا الاطلاق فی المعانی الحرفیة ، على أنه غیر مطرد لدخول بعض المقیدات فیه کالرقبة المؤمنة فإنه أیضا شایع فی جنسه ، وما عن بعض أهل التحقیق فی ادراج الاعلام تحت التعریف المشهور ، - من أن المراد سنخ الشئ المحفوظ فی ضمن قیود طاریة سواء تحقق بین وجودات متعددة أو فی وجود محفوظ فی ضمن الحالات المتبادلة ( لا یخلو عن تعسف بین ) فقد ظهر من هذا البیان عدة أمور الأول ان مصب الاطلاق أعم من الطبایع والاعلام الشخصیة ، وتجد الثانی فی أبواب الحج کثیرا ، فی الطواف على البیت واستلام الحجر والوقوف بمنى والمشعر ، فمار بما یقال من أن المطلق هو اللا بشرط المقسمی أو القسمی لیس بشئ وهناک ( قسم ثالث ) وهو الاطلاق الموجود فی ناحیة نفس الحکم کما تقدم فی باب الواجب المشروط وتقدم ان القیود بحسب نفس الامر تختلف بالذات بعضها یرجع إلى الحکم ولا یعقل ارجاعها إلى المتعلق وبعض آخر على العکس ، وعرفت ان معانی الحروف قابلة للاطلاق والتقیید ، فمصب الاطلاق قد یکون فی الطبایع ، وقد یکون فی الاعلام ، وقد یکون فی الاحکام وقد یکون فی الاشخاص والافراد .«تهذیب الاصول ج2 ص 64-62»
3 .مانند حج که مشروط به استطاعت است و استطاعت نمی تواند قید موضوع به معنای متعلق الحکم باشد. چرا که وجوب حکم است که به حج تعلق گرفته وچنانچه استطاعت شرط حج باشد معنی آن این می شود که حج واجب شده با حصول استطاعت مشروط به استطاعت است. از سویی قید برای موضوع به معنای مکلف نیز نمی تواند باشد زیرا لازم می آید که واجب مشروط پس از حصول شرط واجب مطلق شود زیرا معنای تعلق شرط به مکلف این می شود که المستطیع یحج. بنابرین استطاعت قید وجوب یعنی خود حکم است نه متعلق حکم.
4. تفاوت علم شخصی با شخص و فرد
در شرح تسهیل امده است:
علم شخص آن اسم اختصاصی است که برای یک شیء معینِ ذهنی، وضع شده است. البته با توهم و در نظر گرفتن وجود خارجی آن شیء. مانند اسمی که شخص برای فرزند خود انتخاب می کند یا اسم یک شهر خاص یا حیوان خاص.
در مقابل علم شخص، علم جنس وجود دارد و آن اسمی است که به حقیقت معینِ ذهنی اختصاص یافته است. البته به اعتبار وجود آن حقیقت در خارج. که این حقیقت طبعا دارای افراد متعددی در خارج است. مانند اسامه که برای حقیقت شیر وضع شده است. لذا هنگامی که در خارج فردی از آن موجود می شود مثلا می گوییم اسامه آمد.
اصطلاح دیگری نیز وجود دارد و آن اسم جنس است. اسم جنس مانند علم جنس برای حقیقتی ذهنی وضع می شود و به کار می رود اما وجود خارجی آن لحاظ نمی شود مانند الرجل خیر من المرأه که اشاره به جنس رجل و جنس مرأه دارد.
از تفاوت های علم جنس با علم شخص این است که با علم جنس معامله معرفه می شود ولی با اسم جنس معامله نکره می شود«تمهید القوائد فی شرح التسهیل ص588».
نگارنده این رساله می گوید: برای تشخیص تفاوت بین علم جنس و اسم جنس می توان به این دو مثال دقت کرد.
گاهی می گوییم :الرجل خیر من المرأه
و گاهی می گوییم:"قال الرجل"
در مثال اول، الرجل اسم جنس است. زیرا حکایت از جنس مرد می کند بدون اینکه به مصداق فعلی خارجی نظر داشته باشد. ولی در مثال دوم کلمه الرجل علم جنس است زیرا حکایت از مردی می کند که وجود خارجی آن لحاظ شده است.
تا به اینجا با علم شخص، علم جنس و اسم جنس آشنا شدیم.
اصطلاح چهارم خود شخص است. به قرینه ی سه اصطلاح قبل می توانیم کشف کنیم که منظور از شخص، وجود خارجی خود اشخاص و افراد است.
5 .الاطلاق یقابل التقیید ، فان تصورت معنى ولاحظت فیه وصفا خاصا أو حالة معینة ، کان ذلک تقییدا ، وان تصورته بدون ان تلحظ معه أی وصف أو حالة أخرى کان ذلک إطلاقا فالتقیید إذن هو لحاظ خصوصیة زائدة فی الطبیعة ، والاطلاق عدم لحاظ الخصوصیة الزائدة . والطبیعة محفوظة فی کلتا الحالتین : غیر أنها تتمیز فی الحالة الأولى بأمر وجودی وهو لحاظ الخصوصیة ، وتتمیز فی الحالة الثانیة بأمر عدمی وهو عدم لحاظ الخصوصیة. « دروس فی علم الاصول ج1 ص206»
6 . عرّفو ا المطلق بأنّه « ما دلّ على معنىً شائع ٍفی جنسه» و یقابله المقیَّد. و هذا التعریف قدیم بحثوا عنه کثیراً و أحصوا علیه عدّة مؤاخذات یطول شرحها. ولا فائدة فی ذکرها ما دام أن الغرض من مثل هذا التعریف هو تقریب المعنى الذی وضع له اللفظ ، لأ أنه من التعاریف اللفظیة . والظاهر أنه لیس للأصولیین اصطلاح خاص فی لفظی " المطلق " و " المقید " بل هما مستعملان بما لهما من المعنى فی اللغة ، فإن المطلق مأخوذ من الإطلاق وهو الإرسال والشیوع ، ویقابله التقیید تقابل الملکة وعدمها ، والملکة : التقیید ، والإطلاق : عدمها . وقد تقدم. غایة الأمر : أن إرسال کل شئ بحسبه وما یلیق به . فإذا نسب الإطلاق والتقیید إلى اللفظ - کما هو المقصود فی المقام - فإنما یراد ذلک بحسب ما له من دلالة على المعنى ، فیکونان وصفین للفظ باعتبار المعنى. « أصول الفقه ج 1 ص223»
اطلاق در اصطلاح
چهار تعریف مهم از اطلاق اصطلاحی بدین ترتیب است:
اول: تعریف مشهور: «الاطلاق دلاله اللفظ علی معنی شایع فی جنسه»1
دوم: تعریف شهید صدر ره:« اطلاق یعنی تصور معنی بدون اینکه با آن هیچ وصف وحالتی لحاظ شود»2
سوم: تعریف سوم، تعریف صاحب تسدید الاصول ره است. ایشان بعد از توضیح و مناقشه در تعریف مشهور، تعریفی ارائه داده اند که ما آن را در ضمن تشریح تعریف مشهور و ذکر کلمات واشکالات ایشان بر این تعریف و قبل از توضیح تعریف شهید صدر ره بیان خواهیم کرد.
چهارم: نظر مرحوم آیت الله خویی ره و مرحوم مظفر و ... این است که معنای اصطلاحی اطلاق همان معنای لغوی و عرفی است نه چیز دیگر.3
تعریف مشهور
صاحب تسدید الاصول در شرح تعریف مشهور می فرمایند:
مشهور مطلق را اینگونه تعریف کرده اند:« ما دلّ علی شایعٍ فی جنسه»
سپس تفسیر این تعریف را از معالم نقل کرده اند: «مطلق حصه ای است که قابل تطبیق بر حصه های زیادی است. البته نه هر حصه ای، بلکه حصه هایی که تحت امر جامع و قدر مشترکی جمع شوند».
مثال وقتی مولا می فرماید: "اکرم عالما"، کلمه عالم برهمه افراد عالِم بطور مساوی و بدون هیچ تفاوتی صدق می کند.
ایشان در ادامه می فرمایند:
«ظاهر تعریف این است که مطلق «لفظ دال» است و نه خود «مدلول لفظ». اگر چه منشاء اطلاق، عدم تقیید معنی (مدلول ) است».
همچنین ظاهر ازکلمه جنس در تعریف نه جنس منطقی، بلکه معنای عرفی آن است. یعنی هر کلی که افراد داشته باشد اگر چه در منطق و فلسفه به آن نوع یا صنف اطلاق شود. لذا مطلق شامل اشخاص به لحاظ احوال و ازمان نمی شود. یعنی نمی شود گفت زید در "اکرم زیدا " مطلق است زیرا حالات مختلف مانند قیام، قعود و.... دارد و این زید در زمانهای مختلف قابل تصور است.3
تعریف صاحب تسدید الاصول
البته ایشان خود تعریفی از مطلق ارائه می دهند و آن اینکه: «أن المطلقَ لفظٌ مدلولُه نفسُ المعنی لا أزید، یکون له افرادٌ و احوالٌ و أزمانٌ ولا یکون لهذه الاختلافاتِ کلاً أو بعضاً دخلٌ فی کونه مراداً للمتکلم».4
«مطلق لفظی است که مدلولش نفس معنی است نه بیشتر و اگر چه این معنی خود افراد، احوال و ازمانی دارد؛ ولی هیچ یک از این اختلافات در این که نفس معنی، مراد متکلم است، دخالتی ندارد.»
سپس می فرمایند اعتبار «لابشرطیت» که موجب می شود عبد مطلق هم بر کاتب صادق باشد هم بر غیر کاتب، صرف حکایت از ما علیه الشیء (خارج) است. نه اینکه لابشرطیت قیدی در عبد باشد. 5
آنچه باعث شده ایشان این تعریف را ارائه دهند:
اولاً: عدم شمول تعریف مشهور است نسبت به احوال و ازمان.
ثانیا: عدم تناسب حصه است با شیاع، که تفسیر صاحب معالم از تعریف مشهور بود. زیرا حصه یعنی کلی مقید، حال آنکه شیاع معنایش اعم از آن است.
1 . مشهور مطلق را تعریف کرده اند به ما دل علی شایع فی جنسه.
2 . الاطلاق یقابل التقیید ، فان تصورت معنى ولاحظت فیه وصفا خاصا أو حالة معینة ، کان ذلک تقییدا ، وان تصورته بدون ان تلحظ معه أی وصف أو حالة أخرى کان ذلک إطلاقا.« دروس فی علم الاصول ج1 ص206»
3 . محاضرات فی الاصول ج5 ص334
4 . قد نسب الی المشهور تعریف المطلق بانه ما دل علی شایع فی جنسه و فسر کما فی المعالم بمعنی کونه حصه محتمله لحصص کثیره مما یجنمع تحت امر واحد. اقول: ان ظاهر التعریف ان المطلق هو اللفظ الدال لا مدلول الالفاظ. ولا باس به فی الاصطلاح وان کان منشؤه عدم تقیید معناه...
والظاهر من الجنس هو معناه العرفی الشامل للحقائق الخارجیه والامور الانتزاعیه والاعتباریه و محصله کل کلی له مصادیق وان کان فی اصطلاح الفلسفه او غیرها یسمی بالنوع او غیره لکنه علی ای حال لا یعم الاشخاص ولو بحسب احوالها المختلفه.... و مما ذکرنا تعرف ان تفسیر المعالم بکون المطلق حصه لیس علی ما ینبغی اذ لابد فی الحصه من تقیید الکلی بقید مع ان الشیاع الماخوذ فی التعریف اعم من ذلک.. «تسدید الاصول ج1ص535»
همان ص537
5 . ...أن اعتبار اللا بشرطیة کالبشرط شیئیة و البشرط لائیة انما یکون تعبیرا عن واقع ما علیه الشیء لا قیدا فیه... والعبد اذا لم یقید بالکتابه ولا بعدمها فلا محاله یکون لا بشرط ویتحقق بتحقق العبد الکاتب و الغیر الکاتب الا ان تحققه مع ای واحد منهما یکون بما ان کلا منهما عبد. «همان منبع ص539»
اطلاق در لغت
معجم مقاییس اللغه می گوید:«ماده ط ل ق که در وزن های مختلف شیوع دارد، دلالت بر تخلیه و رها سازی چیزی می کند و همه ی فروعاتی که از این ماده اشتقاق می یابند، به همین معنا باز می گردند»1
شاهد بر مدعای صاحب معجم مثال های ذیل است که از کتب سایر لغویین اقتباس شده است.
المحیط می گوید : طلیق یعنی آزاده، یعنی کسی که از اسارت رها شده.2
صحاح می گوید:«اطلقت الاسیر یعنی اسیر را آزاد کردم».3
کتاب العین اطلاق شتر را به باز کردن عقال و زانو بند و رها سازی شتر معنا کرده است.4
صاحب شمس العلوم آورده است: ماده طلق یعنی رهای بدون قید و بند.5
و نقل تاج العروس از معنای طلاق بدین شرح است طلاق زن به دو معنا است: باز کردن گره نکاح و رها کردن زن.6
طریحی در مجمع البحرین آورده است : «در روایت وارد شده است که هر چیزی برای تو مطلق است تا اینکه نهیی در آن وارد شود. شیخ صدوق در مورد این روایت فرموده است که مقتضای این روایت این است که هر چیزی مادامی که نهیی در آن وارد نشده باشد برای انسان مباح است.مطلق از آب ها یعنی آن آبی که هنگام ذکر آن نیازی به ذکر قیدی برای آن نباشد بر خلاف مضاف که آن آبی است که هنگام ذکر آن قیدی هم برای ان گفته می شود.» 7
تا اینجا با معنای ماده (ط ل ق ) در اشتقاقات گوناگون آن آشنا شدیم و دانستیم که جامع بین همه معانی این ماده معنای رها بودن است.
اما آن چه مقام بحث در این رساله می باشد، معنای همین ماده در واژه های «اطلاق» و «مطلق» در مقام تکلم وسخن گفتن است.
تعابیر اهل لغت پیرامون این دو لفظ بدین شرح است:
المنجد می گوید :«اطلق فی کلامه» یعنی کلامش را مقید نکرد.8
صاحب مفردات الفاظ قرآن می گوید:«در احکام، مطلق آن حکمی است که استثناء نخورده است».9
در مصباح آمده است: «اطلاق در قول یعنی رها کردن و مشروط و مقید نساختن».10
جمع بندی معانی لغوی لفظ اطلاق و مطلق
با در نظر گرفتن تعابیر فوق الذکر، اطلاق در لغت به معنی رها کردن، مقید و مشروط نکردن واستثناء نزدن می باشد.
کلام صدوق ره که از مجمع البحرین نقل شد شاهد بر این مدعا است.
مرحوم صدوق «مطلق در احکام» را مقید نبودن اشیاء به حکم الزامیِ حرمت و آزاد و رها بودن مکلف در مقام عمل معنا کردند. همانطور که ماء مطلق یعنی ماء بدون قید زائد. سید مصطفی موسوی
1الطاء و اللام و القاف أصلٌ صحیحٌ مطّرد واحد، و هو یدلُّ على التَّخلیة و الإرسال. یقال انطلق الرجل ینطلق انطلاقاً. ثمّ ترجع الفروع إلیه « معجم مقائیس اللغة؛ ج3، ص: 420»
2الطَّلِیْقُ: الأسِیْرُ یُطْلَقُ عنه إسارُه فَیُخَلّی سَبِیْلُه «المحیط فی اللغة ج5، ص: 325»
3أطْلَقْتُ الأسیرَ، أى خلّیته «الصحاح - تاج اللغة و صحاح العربیة؛ ج4، ص: 1517»
4اطلقت الناقه ای حللت عقالها فارسلتها «کتاب العین ج5 ص 101»
5«[الطُّلُق]: ناقة طُلُق: أی مطلقة بلا قید». «شمس العلوم و دواء کلام العرب من الکلوم؛ ج7، ص: 4138»
6«طَلاقُ المَرْأَة یکونُ بمَعْنَیَیْن: أَحدُهما: حَلُّ عُقْدةِ النِّکاح، و الآخر: بمَعْنَى التِّرکِ و الإِرسال».تاج العروس من جواهر القاموس؛ ج13، ص: 301
7«و فی الحدیث" کل شیء لک مطلق حتى یرد فیه نهی".قال الصدوق (رحمه الله): و مقتضاه إباحة کل شیء ما لم یبلغ فیه نهی.و المطلق من المیاه: ما لا یحتاج عند ذکره إلى قید یقیده، بخلاف المضاف» «مجمع البحرین؛ ج5، ص: 207»
8المنجد ترجمه بندر ریگی ج 1 صفحه 1036
9و المُطْلَقُ فی الأحکام: ما لا یقع منه استثناء. «مفردات ألفاظ القرآن؛ ص: 523»
10قِیلَ (أَطْلَقْتُ) الْقَوْلَ إِذَا أَرْسَلْتَهُ مِنْ غَیْرِ قَیْدٍ وَ لَا شَرْطٍ«المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی؛ ج2، ص: 376»
بسم الله الرحمن الرحیم حجیت اطلاقات در مصادیق نوپیدا (1) مقدمه با پیشرفت علوم و تکنولوژی و روند روبه رشد تغییرات در تمامی سطوح زندگی بشر از فرهنگ واجتماع وسیاست گرفته تا خورد و خوراک و پوشاک، انسان امروزی روزانه با اموری مواجه است که یا مسبوق به سابقه نبوده است یا آن چنان دگرگون شده که در لباس جدید خود شناخته نمی شود و موجود جدیدی محسوب میشود.
هر شخص از دور افتاده ترین روستا تا توسعه یافته ترین شهرها، این تغییرات را در زندگی خود احساس می کند. در چنین شرایطی انسان متشرع با این سوال و دغدغه روبروست که در شرایطی که زندگی بشر نسبت به عصر صدور احکام شریعت دست خوش این همه تحول شده است که گویا بشر، بشر جدیدی است و زمان و زمین، غیر از زمان و زمین گذشته؛ آیا شریعت خاتم برای تمام این ابتلائات مستحدث برنامه ای داشته است؟ آیا شارع مقدس شرایط امروز بشر را نیز ملاحظه کرده است؟
اگر امروز را پیش بینی نکرده است، نمی توان این شریعت را آیین کامل و نهایی دانست که جواب گوی همه نیازهای بشر تا دامنه قیامت باشد.
اگر پیش بینی کرده است؛ با توجه به این که منابع احکام در مجموعه آیات الاحکام و روایات فقهی تجمیع و خلاصه شده است ودر این مجموعه، از این امور خارق العاده ی نوپیدا نامی به میان نیامده است؛این پرسش مطرح می شود که شارع مقدس چه مکانیزمی برای پاسخ به سوالات فراوان امروز و آینده بشر طراحی کرده است؟ این دغدغه ی ذهنی در واقع زیر ساخت دینداری آگاهانه یک انسان موحد است.
اگر این زیر بنا مستحکم نشود انسان متشرع یا باید با تعبد صرف، آینده ی زندگی متدینانه خود را پیش ببرد و به اینکه "من نمی فهمم و خدا خودش بهتر می داند" خود را اقناع کند. که در این صورت در مقابل سیل شبهات و هجوم های اعتقادی بی دفاع است وهرگز توان تهاجم به رقیب فکری را ندارد. و یا این که دست از باور های خود می کشد ودر بطن یکی از مکاتب مادی هضم می شود.
این نوشتار در صدد بررسی یکی از مکانیزم های پیش بینی شده ی شرع برای امروز و آینده بشر در استنباط احکام شرعی و مسائل فقهی به نام شیوه اطلاق گیری از الفاظ شریعت می باشد که در آن به توضیح معنا و مفهوم لغوی و اصطلاحی اصطلاحاتی چون اطلاق، عموم، انصراف و بیان تفاوت های بین این سه امر و بررسی ادله ی شرعی بر حجیت اطلاقات و نیز تلاش برای کشف حقیقت اطلاقات و بیان سایر امور متفرع بر آن همچون تاسیسی یا امضایی بودن شیوه اطلاق گیری، شرایط و قیود لازم برای جریان این اصل که از آن به مقدمات حکمت تعبیر می شود؛ پرداخته می شود. در ادامه مواردی از استفاده معصومین علیه السلام از اطلاقات که خود آموزش عملی استفاده از این روش است بیان می گردد. بیان ثمرات فقهی این بحث و نمونه هایی از مجاری به روز این اصل و جمع بندی نهایی پایان بخش این رساله است.
مقدمتا باید گفت که اطلاق به معنی رها و بدون قید بودن لفظ است که همین مقید نبودن موجب می شود با هر قیدی قابل جمع باشد و بر همه تطبیق شود. «لا بشرط یجتمع مع الف شرط». لذا چنانچه در روایتی لفظی به کار رفت که مقید نبود؛ بر تمام مصادیق موجود و مستحدث و نوپیدای آن موضوع، چنانچه عرفا منطبق باشد شرعا نیز منطبق است و موجب تعمیم حکم مذکور در روایت به تمام افراد آن است.
بحث اطلاق وتقیید تا زمان صاحب معالم ذیل عنوان عام مطرح می گردید وایشان اولین کسی است که تعریفی از مطلق ارائه داد که بعد از ایشان مبنای بحث اطلاق و تفکیک آن از بحث عام است.
این بحث یعنی تمسک به اطلاقات در مصادیق نوظهور در کتاب الفائق نوشته لجنه فقه معاصر ونیز در المبسوط آیت الله قائنی مورد بحث قرار گرفته است.
نویسنده: سید مصطفی موسوی
شبهه 41
سلام و ادب سپاس فراوان
خدمت بزرگوارانی که قبول زحمت می کنند به شبهات پاسخ میدهند
سوال: سوال یک نوجوان 15 ساله است که پرسیده در دین اسلام فتح کشورها چه حکمی دارد؟
پاسخ:
این سوال خیلی کلی هست ولی میشه از دو جهت مهم آن را بررسی کرد:
جهت اول اینکه آیا اسلام جایز می داند به کشور های دیگر حمله کرده و آنها را فتح کنیم یا نه؟
در پاسخ باید گفت: آنچه قطعی است این است که هرگونه تجاوز بی دلیل به سایر کشورها و ملت ها در دین اسلام نه تنها جایز نیست بلکه از نیکی کردن به آنها نیز نهی نشده است.
خداوند می فرماید:
لَّا یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یُخْرِجُوکُم مِّن دِیَارِکُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ
خدا شما را از نیکی کردن و عدالت نسبت به کسانی که درکار دین با شما نجنگیدند و شما را از دیارتان بیرون نکردند باز نمى دارد، زیرا خدا عدالت پیشگان را دوست دارد. سوره ممتحنه آیه 8
همچنین کشورهایی که با مسلمانان پیمان صلح بسته اند تا وقتی به پیمان صلح پایبند باشند مسلمانان نیز باید پایبند به مفاد صلح بوده و شکستن پیمان جایز نیست.
قرآن در اینباره می فرماید:
وَإِن جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ
و اگر دشمنان به صلح گرایند، تو هم صلح کن، و بر خدا توکل کن، که یقیناً او شنوا و داناست. سوره انفال آیه 61
همچنین می فرماید:
إِلَّا الَّذِینَ عَاهَدتُّم مِّنَ الْمُشْرِکِینَ ثُمَّ لَمْ یَنقُصُوکُمْ شَیْئًا وَلَمْ یُظَاهِرُوا عَلَیْکُمْ أَحَدًا فَأَتِمُّوا إِلَیْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلَى? مُدَّتِهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ
مگر کسانی از مشرکان که با آنان پیمان بستید، سپس چیزی نسبت به شما نکاستند و احدی بر ضد شما یاری نکردند، پس به پیمانشان تا پایان مدتشان وفادار باشید، زیرا خدا پرهیزکاران را دوست دارد. توبه آیه 4
از طرف دیگر در مواردی مسلمانان مامور به جنگیدن هستند که عبارتند از:
1-اگر کشوری به سرزمین اسلامی تجاوز کند بر همه مسلمانان واجب است قاطعانه با آن برخورد کرده و متجاوز را از مرزهای اسلامی دور کنند که به آن جهاد دفاعی می گویند:
یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ جَاهِدِ الْکُفَّارَ وَالْمُنَافِقِینَ وَاغْلُظْ عَلَیْهِمْ...
ای پیامبر! با کافران و منافقان به جهاد کن و نسبت به آنان سخت گیری کن... سوره توبه آیه 73
أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَى? نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ
به کسانی که مورد جنگ و هجوم قرار مى گیرند، چون به آنان ستم شده اذن جنگ داده شده، مسلماً خدا بر یاری دادن آنان تواناست. سوره حج آیه 39
2-اگر کشوری علیه کشورهای اسلامی توطئه چینی کرده و ایجاد فتنه کند:
وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى? لَا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَیَکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ فَإِنِ انتَهَوْا فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلَى الظَّالِمِینَ
و با آنان بجنگید تا فتنه ای بر جای نماند و دین فقط ویژه خدا باشد. پس اگر بازایستند تجاوزی جز بر ضد ستمکاران جایز نیست. سوره بقره آیه 193
3-اگر آنها پیمان شکنی کردند:
وَإِن نَّکَثُوا أَیْمَانَهُم مِّن بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطَعَنُوا فِی دِینِکُمْ فَقَاتِلُوا أَئِمَّةَ الْکُفْرِ إِنَّهُمْ لَا أَیْمَانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنتَهُونَ
و اگر پیمان هایشان را پس از تعهدشان شکستند و در دین شما زبان به طعنه و عیب جویی گشودند، در این صورت با پیشوایان کفر بجنگید که آنان را هیچ تعهدی نیست، باشد که بازایستند. توبه آیه 12
جهت دوم این است که بعد از فتح چه تصمیمی برای آن کشور گرفته خواهد شد؟
در پاسخ می گوئیم: پس از فتح آن سرزمین، کسانی که اسلام را بپذیرند مثل بقیه مسلمانان بوده و از این جهت فرقی ندارند ولی کسانی که اسلام را نمی پذیرند بجای خمس و زکات باید جزیه(مبلغی مشخص) پرداخت کنند تا در عوض حکومت اسلامی نیز امنیت آنها را تامین کند.
ناگفته نماند که متاسفانه دشمنان اسلام با تکیه بر قدرت رسانه ای سعی دارند اسلام را دینی جنگ طلب معرفی کنند حال آنکه از آنچه بیان کردیم دروغ آنها نیز آشکار شد.
??#محمدمهدی_فریدونی
شبهه 40
چرا فقط باید یک روحانی رهبر شود؟
پاسخ:
جواب به این سوال مبتی بر پیش فرض ها و مبانی است که از این قرار است:
اول: ابتدا باید به وجود خدا اعتراف کرد و الا کسی که وجود خدا را قبول ندارد سوال و پاسخ از این مسئله بیهوده است پس در قدم اول باید گفت خدا وجود دارد.
دوم: پس از اعتراف به وجود خدا باید ثابت کرد که تنها خداوند خالق عالم هستی است پس دومین اصل و مبانی این مسئله توحید خالقیت خداوند است. خداوند در سوره بقره آیه 21 می فرماید:
یَا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَالَّذِینَ مِن قَبْلِکُمْ...
ای مردم! پروردگارتان را بپرستید که شما و پیشینیان شما را آفریده است...
سوم: اصل سوم مالکیت خداوند است، چرا که هر خالقی مالک مخلوق خود نیز هست و این اصلی بدیهی و عقلایی است.
چهارم: حق تصرف، زیرا هر مالکی حق تصرف در مملوک خود را دارد.
پنجم: حکومت نوعی تصرف در امور بندگانی است که مخلوق و مملوک خداوند هستند ازینرو فقط خداوند و هرکسی که او اجازه دهد حق این نوع تصرف یعنی حکومت بر بندگان او را داردند.
پس توحید در حاکمیت نیز یکی از این مبانی است خداوند می فرماید:
إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ...(سوره انعام آیه 57 و یوسف 40 و 67)
وَهُوَ اللَّهُ لَا إِلَ?هَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولَى? وَالْآخِرَةِ وَلَهُ الْحُکْمُ... سوره قصص آیه 88
و در سوره آل عمران آیه 26 به صراحت می فرماید:
قُلِ اللَّهُمَّ مَالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَن تَشَاءُ وَتَنزِعُ الْمُلْکَ مِمَّن تَشَاءُ...
بگو: خدایا! ای مالک همه موجودات! به هر که خواهی حکومت مى دهی و از هر که خواهی حکومت را مى ستانی...
ششم: بعد از اثبات اینکه فقط خداوند حق حکومت دارد با مراجعه به نصوص دینی در می یابیم که همچنین خداوند فقط به پیغمبر(ص) و ائمه معصومین اذن تصرف و حکومت داده است و بعد از آنان نیز از طریق آیات و روایات متعدد و به دلیل عقلی این امر به فقیه جامع الشرایط واگذار شده است.
بنابر آنچه بیان کردیم حکومت فقط حق خداوند است و فقط پیامبر(ص) و ائمه معصومین و جانشینان عام آنان یعنی فقیه جامعه الشرایط از طرف خداوند اذن حکومت دارند و حکومت غیر آنان حکومت طاغوت خواهد بود.
??#محمدمهدی_فریدونی
https://eitaa.com/antishobhe313mmf/46
شبهه 39
اگر اسلام دین کاملی بود چرا حکم عبد و کنیز گرفتن را تائید کرد؟
پاسخ:
اول: از سوال پیداست که شما اطلاعات صحیحی از عبد و کنیز ندارید و گمان کرده اید عبد و کنیز مردان و زنان بی گناه و آزادی بوده اند که بدون هیچ دلیلی در اسلام توسط مسلمانان به بردگی گرفته شده اند حال آنکه اینگونه نبوده است بلکه عبدها و کنیزها کسانی بودند که در حال جنگ با مسلمانان بوده و در کشتن مسلمانان مشارکت داشته اند و بعد اسیر میشدند.
دوم: برای اینکه با این حکم انسانی و مترقی اسلام آگاه شویم، باید این حکم بردگی را با سایر ملت ها مقایسه کنیم که آنان در مقابل چه برخوردی با اسیرانی جنگی می کردند؟ آیا غیر از این بود که در زمانی که مسلمانان اسیران جنگی را به عنوان برده می گرفتند سایر ملت ها و حکومت ها و امپراطوری ها پس از شکنجه فراوان آنان را میکشتند و کم نبودن بردگانی که بی رحمانه زیر شکنجه آنها جان میدادند.
سوم: کسی که اسیر میشد از این چند حالت خارج نبود:
یا باید کشته میشدند که با رحمانیت اسلام سازگار نبود.
یا باید آزاد میشدند که در اینصورت دوباره تجدید قوا میکردند و با جنگ با مسلمانان می آمدند.
یا باید زندانی میشدند که هزینه نگهداری آنان آنقدر زیاد بود که عملا امکان پذیر نبود.
و یا باید به عنوان برده به مسلمانان خدمت میکردند و از این طریق با اسلام آشنا میشدند که بی تردید این وجه، وجه معقولی بود.
چهارم: هدف نهایی اسلام از بردگی اسیران جنگی، صرفا امور تربیتی بود تا از این طریق کفار حربی(کفاری که در حال جنگ با مسلمانان بودند) با اسلام و آموزه های آن آشنا شوند بلکه به سمت اسلام متمایل شوند و غالبا اینگونه نیز میشد، شاهد این مطلب آن است که در دین اسلام نسبت به آزاد کردن بردگان سفارش زیادی شده و حتی در مواردی به عنوان کفاره برخی گناهان، آزاد کردن یک برده واجب بود و این نشان از حکم مترقی اسلام است که صرفا جنبه تربیتی دارد نه آزار و اذیت کردن.
از اینرو بردگی اسیران به جای کشتن آنان، انسانی ترین فرض ممکن بوده است.
??#محمدمهدی_فریدونی
شبهه 38
چرا خداوند ما را خلق کرده است؟
پاسخ:
اول: قبلا پاسخ داده ایم که اگر خداوند ما را خلق نمیکرد در اینصورت موجودی به نام انسان صلاحیت وجود را داشته ولی خداوند به او وجود نداده است و این با جود و کرم خداوند سازگاری ندارد، زیرا هرچیزی که صلاحیت وجود را داشته باشد خداوند آن را خلق کرده و ساحت مقدس او از هر گونه بخل به دور است.
دوم: خداوند هدف از خلقت را عبادت معرفی کرده و می فرماید:
وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ
و جن و انس را جز برای اینکه مرا بپرستند نیافریدیم. سوره ذاریات آیه 56
سوم: ممکن است سوال شود هدف از عبادت چیست؟ در پاسخ می گوئیم: انسان در سیر تکاملی خویش چندین عالم را پشت سر می گذارد که هرچند باهم کاملا متفاوت اند اما هرکدام مقدمه ای برای دیگری است.
مثلا کودکی که در رحم مادر هست و هیچ شناختی از عالم بیرون ندارد طبیعتا فهمی از علت و چرایی وجود دست و پا و دهان ندارد، زیرا بجای دهان از ناف تغذیه میکند و در فضای بسته نیازی به دست و پا ندارد و همینطور برخی دیگر از اعضای بدن که به ظاهر در عالم رحم مادر به آن ها نیازی ندارد و وقتی متولد شد و با عالم جدید آشنا شد به فلسفه وجود دهان و دست و پا و... پی میبرد در صورتی که در عالم رحم مادر نه تنها ضرورت وجود این اعضا برای او قابل فهم نبوده بلکه امر بیهوده ای به نظر میرسید.
با این مقدمه می گوئیم: واقعیت این است که این دنیا نیز مقدمه عوالم پس از مرگ است و عالم برزخ و قیامت نیز با این دنیا کاملا متفاوت است و باتوجه به تجسم اعمال تمام اعمال ما در عوالم پس از مرگ به صورتی خاص تجسم پیدا می کنند و بدون آنها زندگی کردن در عوالم دیگر عملا ناممکن است، درست مثل این می ماند که کودکی در رحم مادر نه دست و پا و نه دهان و نه... نداشته باشد که وقتی پا به این دنیا بگذارد زندگی بدون این اعضا برای او ممکن نیست از اینرو باید با اعمال عبادی شرایط برای زندگی در عوالم دیگر را مهیا کنیم و بدون اعمال عبادی و زاد و توشه زندگی در آن دنیا امکان پذیر نبوده و جز عذاب چیزی نخواهد بود و سعادتی حاصل نخواهد شد.
شاهد این مطلب آن است که در روایات متعددی آمده است که برخی عبادات در آن دنیا به صورت دیگه ای ظاهر میشوند، مثلا قرآن به صورت مونس، عمل صالح به صورت فرش، صدقه به صورت پادزهر در برابر مار و عقرب، نماز شب به صورت چراغ، ذکر به صورت ثروت و... و بدون آنها چیزی جز وحشت و تاریکی و... نخواهد بود.
از اینرو فهم ما در این دنیا نسبت به آخرت همچون فهم کودک در رحم مادرش نسبت به این دنیاست پس چاره ای نیست جز اینکه با اطاعت از دستورات الهی و انجام امور عبادی سعادت دنیا و آخرت خود را فراهم کنیم.
ناگفته نماند که اصل عبادت مطابق با فطرت انسان هاست و بدون آن هرگز آرامشی در همین دنیا نیز بدست نمی آید.
??#محمدمهدی_فریدونی
شبهه 37
خیلی وقت ها میشنویم جوانان می گویند به نماز و روزه و مسجد و... نیست ایمان و دل پاک باشه کافی!
لطفا نظر خودتون را در اینباره بفرمائید
پاسخ:
اول: کسانی که این شعار را میدهند عمدتا تفسیر مبهم و متناقضی از دل پاکی ارائه می دهند و از آنجا که ملاک و معیار مشخصی برای سنجش میزان دل پاکی وجود ندارد میتوانند به راحتی مدعی دل پاکی شده و برای خود فضیلتی بتراشند.
دوم: این ادعا نه تنها منشا قرآنی، روایی و یا عقلی ندارد بلکه برخلاف نص آیات و روایات است
لهذا می بینیم بارها در قرآن و روایات بر ایمان و عمل صالح هردو باهم تاکید شده است.
قرآن می فرماید:
إِنَّ اللَّهَ یُدْخِلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ یُحَلَّوْنَ فِیهَا مِنْ أَسَاوِرَ مِن ذَهَبٍ وَلُؤْلُؤًا وَلِبَاسُهُمْ فِیهَا حَرِیرٌ
بی تردید خدا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده اند، در بهشت هایی درمى آورد که از زیرِ آن نهرها جاری است، در آنجا با دستبندهایی از طلا و مروارید آرایش مى شوند، و لباسشان در آنجا حریر است. سوره حج آیه 23
همچنین همه انسان ها را در حال خسران معرفی میکند مگر کسانی که هم ایمان آورده و هم عمل صالح انجام دهند از اینرو می فرماید:
إِنَّ الْإِنسَانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ..ِ. سوره عصر آیه2و3
سوم: واقعیت این است که این شعار، توسط برخی افراد با هدف توجیه گناهان بوده و آن را دستاویزی قرار داده تا بر گناه و معصیت خویش سرپوش گذاشته و خود را شخصی موجه جلوه دهند تا از سرزنش جامعه در امان باشند.
چهارم: توجه به منشا این شعار گویای همه چیز است. این شعار برای اولین بار توسط خلفای بنی امیه داده شد، چرا که اعمال و رفتار آنها هیچ سنخیتی با اسلام و آموزه های دینی نداشت از اینرو برای توجیه اعمال خود با پول های هنگفت فرقه ای را ایجاد کردند بنام مرجئه که معتقد بودند ایمان به تنهایی برای سعادت کفایت میکند و نیازی به عمل صالح نیست تا از این طریق اعمال ناشایست خلفای بنی امیه را توجیه کنند و به ترویج این شعار بپردازند و بسی جای تاسف است که برخی هنوز دم از این شعار مخالف آموزه های دینی میزنند.
بنابراین برای رسیدن به سعادت هم اعتقاد لازم است و هم عمل صالح و هر کدام به تنهایی شرط لازم هستند ولی شرط کافی نیستند از اینرو ایمان و عمل صالح دو بال پرواز به سمت قله سعادت اند.
??#محمدمهدی_فریدونی
https://eitaa.com/antishobhe313mmf/43
